أهلا بكم أحبتى أهل القرآن

ومزيدا من الشكر للاستااذة محمد مهند مراد أيهم و عمر الشفيع و أسامة حمود .

وهذا بحث فقهى جديد عن مدرسة الاستنارة التى أرساها محمد عبده فى مصر ووصلت أصداؤها فى تونس ، وما لبث أن توارت واختفت ، ثم قام (أهل القرآن ) بإحيائها والبناء عليها . وهو يرجو منكم التصحيح و المراجعة.

ويعرض للنقاش الان الكتاب السابق عن ليلة القدر .

أهلا بكم للتصحيح والمراجعة هنا ، و النقاش و التعليق هناك.

خالص محبتى.

أحمد

أنتظر فرسان التصحيح لمراجعة هذا البحث..

يا أهلا و سهلا..

(‏مدرسة‏ ‏الإمام محمد عبده ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس)



ملاحظة : سبق نشر هذا البحث في الفصلية العلمية ( الإنسان و التطور ) التي يصدرها المفكر المصري د. يحيى الرخاوي ، في قسمين تحت عنوان ( بعض‏ ‏مراتب‏ ‏ومراحل‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏الحديثة‏ ‏في ‏الإسلام)







عدد‏ 65 - 66 1999‏



بعض‏ ‏مراتب‏ ‏ومراحل‏:‏



الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏الحديثة‏ ‏في ‏الإسلام‏ (1 ‏من‏ 2)‏



رؤية‏ ‏إسلامية: د‏. ‏أحمد‏ ‏صبحي ‏منصور



مقدمة‏:‏



‏1- ‏كعادتنا‏ ‏فإنا‏ ‏نبدأ‏ ‏بتحديد‏ ‏المفاهيم‏ ‏ووضع‏ ‏النقاط‏ ‏فوق‏ ‏الحروف‏.‏



في ‏موضوعنا‏ ‏عن‏ ‏مدرسة‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏في ‏القرن‏ ‏العشرين‏ ‏لابد‏ ‏أن‏ ‏نبدأ‏ ‏بتحديد‏ ‏الفارق‏ ‏بين‏ ‏الدين‏ ‏والتدين‏، ‏وبين‏ ‏التدين‏ ‏المصري ‏والتدين‏ ‏التونسي، ‏وتأثرهما‏ ‏بالظروف‏ ‏الجغرافية‏ ‏والطبيعية‏ ‏للبلدين‏، ‏واختلافهما‏ ‏عن‏ ‏أنواع‏ ‏التدين‏ ‏الأخرى، ‏خصوصا‏ ‏التدين‏ ‏البدوي ‏الصحراوي، ‏ومدى ‏اقتراب‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏من‏ ‏القرآن‏ ‏الكريم‏.‏( [1])



وفى ‏ورقة‏ ‏بحثية‏ ‏موجزة‏ ‏كهذه‏ ‏فإننا‏ ‏نكتفي ‏بإعطاء‏ ‏لمحة‏ ‏سريعة‏ ‏فيما‏ ‏يلي‏:‏

2- ‏فالدين‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏ينزل‏ ‏من‏ ‏السماء‏ ‏كتابا‏ ‏سماويا‏ ‏على ‏النبي، ‏ويكون‏ ‏النبي ‏أول‏ ‏الناس‏ ‏طاعة‏ ‏واقتداء‏ ‏بهذا‏ ‏الدين‏، ‏وتطبيق‏ ‏النبي ‏لهذا‏ ‏الدين‏ ‏مرتبط‏ ‏بإمكاناته‏ ‏البشرية‏ ‏وظروف‏ ‏عصره‏، ‏وبالتالي ‏فإن‏ ‏التطبيق‏ ‏البشري ‏للدين‏ ‏يختلف‏ ‏من‏ ‏عصر‏ ‏لآخر‏، ‏وهذا‏ ‏التطبيق‏ ‏البشري ‏المختلف‏ ‏حسب‏ ‏الزمان‏ ‏والمكان‏ ‏وحسب‏ ‏الظروف‏ ‏هو‏ ‏ما‏ ‏يعرف‏ ‏بالتدين‏، ‏فالتدين‏ ‏هو‏ ‏نوعية‏ ‏الاستجابة‏ ‏للدين‏ ‏وكيفية‏ ‏التفاعل‏ ‏معه‏ ‏بالسلب‏ ‏أو‏ ‏الإيجاب‏.‏



ومن‏ ‏هنا‏ تنشأ‏ ‏الفجوة‏ ‏بين‏ ‏الدين‏ ‏الحقيقي ‏وأنواع‏ ‏التدين‏ ‏لدى ‏الأمم‏ ‏والشعوب‏، ‏سواء‏ ‏كانت‏ ‏إسلامية‏ ‏أو‏ ‏مسيحية‏ ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏مقبولا‏ ‏ومعقولا‏ ‏بسبب‏ ‏تأثر‏ ‏الإنسان‏ ‏بظروفه‏ ‏الاجتماعية‏ ‏والطبيعية‏، ‏ولكن‏ ‏ليس‏ ‏مقبولا‏ ‏ولا‏ ‏معقولا‏ ‏أن‏ ‏يعطي ‏الإنسان‏ ‏تدينه‏ ‏البشرى ‏مشروعية‏ ‏إلهية‏ ‏زائفة‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏نسبته‏ ‏للنبي (‏كما‏ ‏يفعل‏ ‏أهل‏ ‏السنة‏) ‏أو‏ ‏نسبته‏ ‏لأقارب‏ ‏النبي (‏كما‏ ‏يفعل‏ ‏الشيعة‏) ‏أو‏ ‏نسبته‏ ‏لأشخاص‏ ‏آخرين‏ ‏يزعمون‏ ‏قدسيتهم‏ ‏وعلمهم‏ ‏اللدني ‏الإلهي (‏كما‏ ‏يفعل‏ ‏الصوفية‏).‏



الدين‏ ‏كتاب‏ ‏إلهي، ‏ومالكه ‏هو‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏الذي ‏يملك‏ ‏يوم‏ ‏الدين‏، ‏والدين‏ ‏يحاسب‏ ‏البشر‏ ‏أجمعين‏ ‏من‏ ‏أنبياء‏ ‏وأئمة‏ ‏وصالحين‏ ‏وعصاة‏، ‏أما‏ ‏التدين‏ ‏فهو‏ ‏فكر‏ ‏بشري ‏وسلوكيات‏ ‏إنسانية‏، ‏فيها‏ ‏الخطأ‏ ‏وفيها‏ ‏الصواب‏. ‏وفيها‏ ‏الحق‏ ‏والباطل‏، ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏الحق‏ ‏في ‏الكتاب‏ ‏الإلهي ‏مطلقا‏، ‏فإن‏ ‏ما‏ ‏نفهمه‏ ‏من‏ ‏الكتاب‏، ‏وما‏ ‏نصل‏ ‏إليه‏ ‏بتفكيرنا‏ ‏الديني ‏يظل‏ ‏في ‏إطار‏ ‏الحقيقة‏ ‏النسبية‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏حقا‏، ‏ويظل‏ ‏في ‏إطار‏ ‏الباطل‏ ‏النسبي ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏خطأ‏، ‏لأنه‏ ‏يجرى ‏في ‏إطار‏ ‏الاختلاف‏ ‏المذهبي ‏الذي ‏يصل‏ ‏بأصحابه‏ ‏إلى ‏التعصب‏ ‏واعتبار‏ ‏ما‏ "‏يذهبون‏" ‏إليه‏ ‏من‏ " ‏مذاهب‏" ‏أنه‏ ‏دين‏، ‏وفى ‏مواجهة‏ ‏هذا‏ ‏التعصب‏ ‏المغالي ‏نضطر‏ ‏إلى ‏القول‏ ‏بأن‏ ‏الحقيقة‏ ‏في ‏التفكير‏ ‏الديني ‏البشرى ‏نسبية‏، ‏والباطل‏ ‏فيها‏ ‏أيضا‏ ‏نسبي، ‏وذلك‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏نقع‏ ‏في ‏تكفير‏ ‏أحد‏.‏

والمهم‏ ‏أن‏ ‏الدين‏ ‏الإلهي ‏يظل‏ ‏واحدا‏ ‏مهما‏ ‏اختلفت‏ ‏الرسالات‏ ‏السماوية‏ ‏في ‏لغتها‏ ‏وفى ‏أزمنتها‏ ‏وأمكنتها‏ ‏وظروفها‏، ‏يظل‏ ‏الدين‏ ‏الإلهي ‏يعني - ‏بكل‏ ‏لغات‏ ‏البشر‏ - ‏إسلام‏ ‏القلب‏ ‏والجوارح‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏، ‏والسلام‏ ‏مع‏ ‏الناس‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏.‏



لكن‏ ‏يظل‏ ‏التدين‏ ‏لدى ‏البشر‏ ‏مختلفا‏ ‏ومنقسما‏ ‏بين‏ ‏طوائف‏ ‏ومذاهب‏ ‏وملل‏ ‏ونحل‏ ‏وجماعات‏ ‏وفرق‏، ‏وتظل‏ ‏الاختلافات‏ ‏الدينية‏ ‏الفكرية‏ ‏هي ‏الأسرع‏ ‏في ‏الانقسام‏ ‏والتكاثر‏ ‏من‏ ‏أي ‏اختلافات‏ ‏فكرية‏ ‏أخرى ‏سياسية‏ ‏أو‏ ‏اجتماعية‏ ‏أو‏ ‏علمية‏.‏



‏3- ‏ومع‏ ‏هذه‏ ‏الاختلافات‏ ‏المتشعبة‏ ‏في ‏تدين‏ ‏الناس‏ ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏هناك‏ ‏سمات‏ ‏عامة‏ ‏تجتمع‏ ‏فيها‏ ‏أنواع‏ ‏التدين‏ ‏الكبرى ‏لدى ‏الشعوب‏، ‏وعلى ‏سبيل‏ ‏المثال‏ ‏فالتدين‏ ‏الإيراني ‏يقوم‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏التشيع‏ ‏لظروف‏ ‏تاريخية‏ ‏واجتماعية‏، ‏والتدين‏ ‏البدوي ‏الصحرواي ‏في ‏نجد‏ ‏في ‏الجزيرة‏ ‏العربية‏ ‏يقوم‏ ‏على ‏أساس‏ ‏التشدد‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏نوعية‏ ‏المذهب‏ ‏الذي ينتسبون ‏إليه‏ ‏ ‏، ‏ويتخذ‏ ‏ذلك‏ ‏التشدد‏ ‏زيا‏ ‏دمويا‏ ‏بسفك‏ ‏الدماء‏ ‏واستحلال‏ ‏أموال‏ ‏الآخرين‏ ‏وأعراضهم‏، ‏والتدين‏ ‏المصري ‏أو‏ ‏التونسي ‏يميل‏ ‏إلى ‏الاعتدال‏ ‏والتسامح‏، ‏ولا‏ ‏شك‏ ‏أن‏ ‏ظروف‏ ‏كل‏ ‏بلد‏ ‏هي ‏التي ‏أعطت‏ ‏له‏ ‏ملامحه‏ ‏في ‏التدين‏.‏



أ‏- ‏فالقومية‏ ‏الفارسية‏ ‏تحقد‏ ‏على ‏أبي ‏بكر‏ ‏وعمر‏ ‏اللذين‏ ‏أسقطا‏ ‏الإمبراطورية‏ ‏الكسروية‏، ‏ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏تؤيد‏ ‏حق‏ " ‏علي ‏بن‏ ‏أبي ‏طالب‏" ‏في ‏الخلافة‏، ‏خصوصا‏ ‏وأن ‏ " ‏الحسين‏ ‏بن‏ ‏علي‏" كان قد‏ ‏تزوج ‏إحدى ‏أميرات‏ ‏البيت‏ ‏الكسروي، ‏كما‏ ‏يقال‏، ‏ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏تعود‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏التشيع‏ ‏لعلي ‏وبنيه‏ ‏ملامح‏ ‏الكهنوت‏ ‏الفارسي ‏دينيا‏ ‏وسياسيا‏ ‏تحت‏ ‏رداء‏ ‏الإسلام‏، ‏وهذا‏ ‏الرداء‏ ‏صناعة‏ ‏بشرية‏، ‏أو‏ ‏تدين‏ ‏بشري ‏يعرف‏ ‏بالتشيع‏، ‏وله‏ "‏موضات‏" ‏أو‏ ‏أزياء‏ ‏مختلفة‏.‏

ب‏ - ‏وأهل‏ ‏نجد‏ ‏احترفوا‏ ‏استحلال‏ ‏الغرباء‏ ‏والقوافل‏ ‏التي ‏تمر‏ ‏بهم‏ ‏من‏ ‏العراق‏ ‏إلى ‏الحجاز‏ ‏ولذلك‏ ‏تتلون‏ ‏الدعوات‏ ‏الدينية‏ ‏في ‏هذه‏ ‏المنطقة‏ ‏ليصبح‏ ‏السلب‏ ‏والنهب‏ ‏والاستحلال‏ ‏أهم‏ ‏شعائرها‏ ‏الدينية‏، ‏كذلك‏ ‏فعل‏ ‏القرامطة‏، ‏ثم‏ ‏الوهابيون‏، ‏وفى ‏ظل‏ هذه ‏الأحوال‏ ‏يتحول‏ ‏التدين‏ ‏النجدي ‏إلى ‏تطرف‏ ‏وتعصب‏ ‏وسفك‏ ‏للدماء‏ ‏فهذه‏ ‏طبيعة‏ ‏الصحراء‏ ‏القاحلة‏، ‏وتلك‏ ‏طبيعة‏ ‏أهلها‏ ‏لا‏ ‏يرون‏ ‏غيرهم‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏فريسة‏ ‏لهم‏.‏



جـ‏ - ‏وعلى ‏النقيض‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏التدين‏ ‏البدوي ‏نجد‏ ‏التدين‏ " ‏الزراعي‏" ‏في ‏المناطق‏ ‏التي ‏تسكنها‏ ‏جماعات‏ ‏من‏ ‏عنصر‏ ‏واحد‏ ‏أو‏ ‏يغلب‏ ‏فيها‏ ‏عنصر‏ ‏واحد‏، ‏وينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏مصر‏ ‏وتونس‏، ‏فالبيئة‏ ‏المعتدلة‏ ‏في ‏المناخ‏، ‏والمنفتحة‏ ‏في ‏الجغرافيا‏، ‏والغنية‏ ‏بالثروات‏، ‏تنتج‏ ‏شعبا‏ ‏محبا‏ ‏للحياة‏ ‏متسامحا‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏ ‏معتدلا‏ ‏في ‏مزاجه‏ ‏منفتحا‏ ‏على ‏التيارات‏ ‏الوافدة‏، ‏مع‏ ‏حرصه‏ ‏على ‏الثوابت‏ ‏وعلى الوطنية‏ ‏والقومية‏، ‏لذلك‏ ‏لا‏ ‏نعجب‏ ‏إذا‏ ‏كانت‏ ‏مصر‏ ‏تتعامل‏ ‏بالتمصير‏ ‏مع‏ ‏كل‏ ‏الوافدين‏ ‏إليها‏ ‏ثقافيا‏ ‏ودينيا‏، ‏ولا‏ ‏نعجب‏ ‏إذا‏ ‏رفضت‏ ‏تونس‏ ‏قانون‏ ‏التجنيس‏ ‏مع‏ ‏انفتاحها‏ ‏على ‏فرنسا‏ ‏وأوربا‏.‏

‏4- ‏وذلك‏ ‏التوازن‏ ‏بين‏ ‏الثوابت‏ ‏الوطنية‏ ‏والانفتاح‏ ‏على ‏الآخر‏، ‏سواء‏ ‏كان‏ ‏الآخر‏ ‏عربيا‏ ‏أم‏ ‏أوروبيا‏ ‏هو‏ ‏السمة‏ ‏الأساسية‏ ‏لثقافة‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏، ‏وهى ‏الثقافة‏ ‏الحقيقية‏ ‏لمصر‏ ‏وتونس‏ ‏وقد‏ ‏بدأت‏ ‏هذه‏ ‏الثقافة‏ ‏في ‏مصر‏ ‏الفرعونية‏ ‏ثم‏ ‏انتقلت‏ ‏إلى ‏اليونان‏، ‏ومنها‏ ‏إلى ‏روما‏، ‏وسيطرت‏ ‏على ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏في ‏القارات‏ ‏الثلاث‏، ‏ولم‏ ‏يمنع‏ ‏انتشارها‏ ‏اشتعال‏ ‏الحروب‏ ‏بين‏ ‏دول‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏العربية‏ ‏والأوربية‏ ‏بعد‏ ‏الإسلام‏، ‏أو‏ ‏دول‏ ‏آسيا‏ ‏وأفريقيا‏ ‏وأوربا‏ ‏قبل‏ ‏الإسلام‏، ‏بل‏ ‏على ‏العكس‏ ‏من‏ ‏ذلك‏، ‏كانت‏ ‏الحروب‏ ‏الهيلينية‏ ‏والصليبية‏ ‏إحدى ‏روافد‏ ‏التأثر‏ ‏الثقافي ‏بين‏ ‏جوانب‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏، ‏بل‏ ‏كانت‏ ‏جزر‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏نفسها‏ ‏تقوم‏ ‏بالدورين‏ ‏معا‏: ‏الحربي ‏والثقافي ‏أي ‏أن‏ ‏الحروب‏ - ‏وهى ‏إحدى ‏صور‏ ‏العلاقات‏ ‏العادية‏ ‏بين‏ ‏الدول‏ ‏والشعوب‏ - ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏في ‏هذه‏ ‏الحالة‏ ‏نفيا‏ ‏للآخر‏ ‏ومصادرة‏ ‏له‏ ‏في ‏أغلب‏ ‏الأحوال‏، ‏وحتى ‏في ‏الأحوال‏ ‏الاستثنائية‏ ‏مثل‏ ‏فرنسا‏ ‏والجزائر‏ ‏مثلا‏ ‏فإنه‏ ‏ينبغي ‏ألا‏ ‏ننسى ‏الأصول‏ ‏العربية‏ ‏الإسلامية‏ ‏للثقافة‏ ‏الفرنسية‏، ‏خصوصا‏ ‏في ‏النواحي ‏القانونية‏ ‏والتشريعية‏ ‏بدءا‏ ‏من‏ ‏التأثر‏ ‏بالمذهب‏ ‏الملكي ‏في ‏الأندلس‏ ‏وانتهاء‏ ‏بقوانين‏ ‏نابليون‏ ‏التي ‏تلونت‏ ‏بحملته‏ ‏على ‏مصر‏ ‏وتأثرت‏ ‏بها

والمهم‏ ‏أن‏ ‏العنصر‏ ‏الغالب‏ ‏في ‏ثقافة‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏هو‏ ‏الاعتراف‏ ‏بالآخر‏ ‏والتواصل‏ ‏معه‏، ‏وهذا‏ ‏يتناقض‏ ‏مع‏ ‏الثقافة‏ ‏البدوية‏ ‏النجدية‏ ‏التي ‏لا‏ ‏ترى ‏في ‏الآخر‏ ‏إلا‏ ‏فريسة‏ ‏تستحل‏ ‏مالها‏ ‏ودماءها‏ ‏وشرفها‏.‏

وتختلف‏ ‏حظوظ‏ ‏دول‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏في ‏درجة‏ ‏التحلي ‏بهذه‏ ‏الثقافة‏، ‏كما‏ ‏تختلف‏ ‏الأحوال‏ ‏داخل‏ ‏الدولة‏ ‏نفسها‏، ‏وذلك‏ ‏حسب‏ ‏الظروف‏ ‏الطبيعة‏ ‏والاجتماعية‏، ‏ولكن‏ ‏تظل‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏أكثر‏ ‏الدول‏ ‏العربية‏ ‏حظا‏ ‏في ‏إدراك‏ ‏هذه‏ ‏الثقافة‏، ‏فالجغرافية‏ ‏المصرية‏ ‏يبدو‏ ‏فيها‏ ‏الاتجاه‏ ‏نحو‏ ‏الشمال‏، ‏نحو‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏بدءا‏ ‏من‏ ‏النيل‏ ‏إلى ‏البحر‏ ‏الأحمر‏ ‏ذاته‏ ‏الذي ‏يرفع‏ ‏إصبعيه‏ ‏كعلامة‏ ‏النصر‏ ‏كأنما‏ ‏يرحب‏ ‏باقترابه‏ ‏من‏ ‏شقيقه ‏البحر‏ ‏المتوسط‏، ‏وحتى ‏أبناء‏ ‏جنوب‏ ‏الوادي ‏في ‏صعيد‏ ‏مصر‏ ‏يرحلون‏ ‏عنه‏ ‏إلى ‏القاهرة‏ - ‏مركز‏ ‏ثقافة‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ - ‏وإلى ‏الإسكندرية‏ "‏عروس‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏" ‏فإذا‏ ‏استقروا‏ ‏في ‏الدلتا‏ ‏والقاهرة‏ ‏والإسكندرية‏ ‏تخلصوا‏ ‏من‏ ‏التشدد‏ ‏وأصبحوا‏ ‏أكثر‏ ‏اعتدالا‏ ‏وتسامحا‏.‏

‏.‏وإذا‏ ‏انتقلنا‏ ‏إلى ‏تونس‏ ‏وتأملنا‏ ‏خريطتها‏ ‏وموقعها‏ ‏الجغرافي ‏وجدناها‏ ‏تبالغ‏ ‏في ‏إعطاء‏ ‏الصحراء‏ ‏ظهرها‏ ‏وتبالغ‏ ‏في ‏الالتصاق‏ ‏بالبحر‏ ‏المتوسط‏ ‏والتعمق‏ ‏فيه‏، ‏ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏تساعدها‏ ‏سواحلها‏ ‏الطويلة‏ ‏على ‏الاتجاه‏ ‏أكثر‏ ‏نحو‏ ‏البحر‏ ‏والاعتماد‏ ‏عليه‏ ‏والتعامل‏ ‏مع‏ ‏الدول‏ ‏التي ‏تطل‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏الناحية‏ ‏الأخرى، ‏كما‏ ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الدول‏ ‏نفسها‏ ‏ترى ‏في ‏تونس‏ ‏القريبة‏ ‏منها‏ ‏أقصر‏ ‏طريق‏ ‏للتمتع‏ ‏بالشمس‏ ‏الإفريقية‏ ‏والحضارة‏ ‏الإسلامية‏ ‏العربية‏ ‏وهذا‏ ‏الاحتكاك‏ ‏البشري ‏والثقافي ‏ترى ‏بصماته‏ ‏واضحة‏ ‏على ‏تعامل‏ ‏تونس‏ ‏مع‏ ‏الغرب‏، ‏منذ‏ ‏الأغالبة‏ ‏وحتى ‏حكم‏ ‏البايات‏ ‏قبل‏ ‏الاستقلال‏ ‏وهو‏ ‏الانحياز‏ ‏للثوابت‏ ‏الوطنية‏ ‏والقومية‏ ‏مع‏ ‏الانفتاح‏ ‏على ‏الآخر‏. ‏وتلك‏ ‏هي ‏فلسفة‏ ‏الثقافة‏ ‏البحر‏ ‏متوسطية‏.‏

‏5- ‏وقد‏ ‏قلنا‏ ‏إن‏ ‏الدين‏ ‏السماوي ‏هو‏ ‏الكتاب‏ ‏الإلهي ‏السماوي، ‏وقلنا‏ ‏إن‏ ‏التدين‏ ‏هو‏ ‏الفكر‏ ‏الديني ‏للبشر‏ ‏والذي ‏يختلف‏ ‏حسب‏ ‏الظروف‏، ‏ورأينا‏ ‏طرفا‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏الاختلاف‏ ‏في ‏التدين‏ ‏بين‏ ‏دول‏ ‏وشعوب‏ ‏المسلمين‏، ‏ونأتي ‏للسؤال‏ ‏الهام‏: ‏أي من ‏هذه‏ ‏المذاهب‏ هي الأقرب‏ ‏للإسلام‏ ‏أو‏ ‏للدين‏ ‏الإلهي، ‏أو‏ ‏للكتاب‏ ‏الإلهي؟‏وتأتي ‏الإجابة‏ ‏على ‏نوعين‏، ‏وذلك‏ ‏تبعا‏ ‏لمنهج‏ ‏الأخذ‏ ‏عن‏ ‏القرآن‏ ‏الكريم‏، ‏إذا‏ ‏نظرت‏ ‏للقرآن‏ ‏الكريم‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏التراث‏، ‏فستجد‏ ‏إجابات‏ ‏متنوعة‏ ‏تنتقى ‏منها‏ ‏ما‏ ‏تشاء‏، ‏فإذا‏ ‏كنت‏ ‏متعصبا‏ ‏وجدت‏ ‏في ‏التراث‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏وحديث‏ ‏وتشريع‏ ‏ما‏ ‏يؤكد‏ ‏لك‏ ‏تعصبك‏ ‏ويجعله‏ ‏لك‏ ‏دينا‏، ‏ويجعلك‏ ‏لا‏ ‏ترى ‏في ‏الآخر‏ ‏إلا‏ ‏مستحقا‏ ‏للموت‏ ‏في ‏الدنيا‏ ‏والنار‏ ‏في ‏الآخرة‏، ‏وإذا‏ ‏كنت‏ ‏متسامحا‏ ‏وجدت‏ ‏في ‏التراث‏ ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏وحديث‏ ‏وتشريع‏ ‏ما‏ ‏يؤيد‏ ‏لك‏ ‏تسامحك‏، ‏وفى ‏الحالتين‏ ‏ستنتقى ‏الآيات‏ ‏والتفسيرات‏، ‏وستنام‏ ‏مرتاحا‏ ‏سواء‏ ‏كنت‏ ‏متعصبا‏ ‏أو‏ ‏متسامحا‏، ‏لأن‏ ‏القرآن‏ ‏عندهم‏ " ‏حمال‏ ‏أوجه‏".‏

أما‏ ‏النوع‏ ‏الآخر‏ ‏من‏ ‏الإجابة‏ ‏فهو‏ ‏النظر‏ ‏للقرآن‏ ‏الكريم‏ ‏نفسه‏، ‏وعن‏ ‏طريق‏ ‏مفاهيمه‏ ‏هو‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏هو‏، ‏وعن‏ ‏طريق‏ ‏لغته‏ ‏هو‏، ‏هنا‏ ‏ستجد‏ ‏القرآن‏ ‏كتابا‏ ‏أحكم‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏آياته‏ ‏ولا‏ ‏عوج‏ ‏فيه‏ ‏ولا‏ ‏اختلاف‏، ‏هنا‏ ‏ستجد‏ ‏رأيا‏ ‏واحدا‏ ‏تدعمه‏ ‏كل‏ ‏الآيات‏، ‏وبالنسبة‏ ‏لموضوعنا‏ ‏ستجد‏ ‏القرآن‏ ‏مع‏ ‏التوسط‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتسامح‏ ‏والرقي ‏الأخلاقي ‏والسمو‏ ‏الحضاري، ‏وذلك‏ ‏موضوع‏ ‏شرحه‏ ‏يطول‏، ‏ولكن‏ ‏فيما‏ ‏يخص‏ ‏موضوعنا‏ ‏الحالي‏: ‏ستجد‏ ‏ثقافة‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏أقرب‏ ‏الرؤى ‏البشرية‏ ‏للإسلام‏ ‏والقرآن‏، ‏وبنفس‏ ‏القدر‏ ‏ستجد‏ ‏الرؤية‏ ‏البدوية‏ ‏المتعصبة‏ ‏الإرهابية‏ ‏أبعدها‏ ‏عن‏ ‏الإسلام‏ ‏وأكثرها‏ ‏تناقضا‏ ‏معه‏. ‏وذلك‏ ‏أيضا‏ ‏موضوع‏ ‏شرحه‏ ‏يطول‏.‏



‏6- ‏ولكن‏ ‏نتوقف‏ ‏مع‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏الديني ‏التي ‏نهضت‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏في ‏القرن‏ ‏العشرين‏ ‏لتعبر‏ ‏عن‏ ‏حقيقة‏ ‏التدين‏ ‏المتسامح‏ ‏في ‏البلدين‏، ‏وكان‏ ‏لهذه‏ ‏المدرسة‏ ‏شيوخها‏، ‏ومنهم‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏التونسي‏.‏



وقد‏ ‏ورثت‏ ‏هذه‏ ‏المدرسة‏ ‏المستنيرة‏ ‏فكر‏ ‏المسلمين‏ ‏المتأثر‏ ‏بالعصور‏ ‏الوسطى ‏وتعصبها‏، ‏كما‏ ‏ورثت‏ ‏مجتمعا‏ ‏أرهقه‏ ‏التخلف‏ ‏والجمود‏، ‏فنهضت‏ ‏للتقدم‏ ‏لتواجه‏ ‏ميراث‏ ‏الماضي ‏وتخلف‏ ‏الحاضر‏، ‏ولتواجه‏ ‏أيضا‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏أشد‏ ‏وأعنف‏، ‏وهو‏ ‏فكر‏ ‏التطرف‏ ‏الذي ‏نما‏ ‏منذ‏ ‏منتصف‏ ‏هذا‏ ‏القرن‏، ‏فما‏ ‏هو‏ ‏منهج‏ ‏هذه‏ ‏المدرسة؟‏ ‏



وكيف‏ ‏تعاملت‏ ‏مع‏ ‏أبرز‏ ‏قضايا‏ ‏عصرها؟



هذا‏ ‏هو‏ ‏موضوع‏ ‏هذه‏ ‏الورقة‏ ‏البحثية‏ ‏على ‏نحو‏ ‏من‏ ‏الإيجاز‏ ‏والله‏ ‏تعالى ‏المستعان‏.‏

مدرسة‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏في ‏القرن‏ ‏العشرين‏ ‏



بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏: ‏الأرضية‏ ‏التاريخية‏ ‏والمنهج‏ ‏العلمي



الأرضية‏ ‏التاريخية‏:‏



‏1- ‏انقسم‏ ‏المسلمون‏ ‏مبكرا‏ ‏حول‏ ‏الخلافة‏، ‏وتحول‏ ‏خلافهم‏ ‏السياسي ‏إلى ‏حرب‏ ‏أهلية‏ ‏في ‏الفتنة‏ ‏الكبرى، ‏ثم‏ ‏تحول‏ ‏الخلاف‏ ‏السياسي ‏الحربي ‏إلى ‏خلاف‏ ‏مذهبي ‏ديني، ‏ثم‏ ‏كانت‏ ‏الطامة‏ ‏الكبرى ‏حين‏ ‏تحول‏ ‏إلى ‏تدين‏ ‏وطائفية‏ ‏دينية‏، ‏من‏ ‏السنة‏ ‏إلى ‏الشيعة‏ ‏إلى ‏الخوارج‏، ‏ثم‏ ‏أضفوا‏ ‏على ‏التدين‏ ‏المذهبي ‏مشروعية‏ ‏زائفة‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏نسبته‏ ‏إلى ‏النبي ‏أو‏ ‏إلى ‏آله‏ ‏وأقاربه‏، ‏ثم‏ ‏اتسع‏ ‏الأمر‏ ‏بمزيد‏ ‏من‏ ‏الانقسام‏ ‏داخل‏ ‏الطوائف‏ ‏الكبرى، ‏ثم‏ ‏بإضافة‏ ‏طوائف‏ ‏جديدة‏ ‏بدأت‏ ‏فلسفية‏ ‏ثم‏ ‏تحولت‏ ‏إلى ‏التأثير‏ ‏في ‏العوام‏ ‏مثل‏ ‏التصوف‏ ‏الذي ‏بدأ‏ ‏نظريا‏ ‏ثم‏ ‏تحول‏ ‏إلى ‏طرق‏ ‏صوفية‏ ‏شعبية‏.‏

خلال الفترة‏ التي تميزت بقوة‏ ‏المسلمين‏ ‏لم‏ ‏تتأثر‏ ‏دولتهم‏ ‏بهذا‏ ‏الاختلاف‏ ‏المذهبي، ‏فاستمر‏ ‏الأمويون‏ - ‏مثلا‏ - ‏في ‏حروب‏ ‏في ‏الداخل‏ ‏ضد‏ ‏مناوئيهم‏ ‏من‏ ‏الشيعة‏ ‏والموالي ‏والخوارج‏ ‏مع‏ ‏استمرارهم‏ ‏في ‏الفتوحات‏، ‏ولكن‏ ‏بدأت‏ ‏الانقسامات‏ ‏الفكرية‏ ‏ترسم‏ ‏تجاعيد‏ ‏الضعف‏ ‏على ‏وجه‏ ‏الدولة‏ ‏العربية‏ ‏الإسلامية‏ ‏في ‏العصر‏ ‏العباسي ‏الثاني، ‏واستلزم‏ ‏الأمر‏ ‏مجيء‏ ‏عناصر‏ ‏عسكرية‏ ‏وافدة‏ ‏أعطت‏ ‏بعض‏ ‏الشباب‏ ‏والحيوية‏ ‏للدول‏ ‏الإسلامية‏ ‏مثل‏ ‏السلاجقة‏ ‏والبويهيين‏ ‏والأكراد‏ ‏والمماليك‏، ‏ولكنها‏ ‏كانت‏ ‏في ‏النهاية‏ ‏مجرد‏ ‏مساحيق‏ ‏لزينة‏ ‏وجه‏ ‏ضامر‏ ‏أضعفته‏ ‏الانقسامات‏ ‏المسلحة‏ ‏فكريا‏ ‏ودينيا‏ ‏واجتماعيا‏، ‏وجاء‏ ‏الإنقاذ‏ ‏أيضا‏ ‏من‏ ‏الخارج‏ ‏مرتبطا‏ ‏بالسقوط‏ ‏الكبير للشعوب‏ ‏العربية‏ ‏والإسلامية‏ ‏تحت‏ ‏قبضة‏ ‏الدولة‏ ‏العثمانية‏، ‏تلك‏ ‏الدولة‏ ‏العسكرية‏ ‏الفقيرة‏ ‏ثقافيا‏ ‏وأيديولوجيا‏، ‏والتي ‏لم‏ ‏تستطع‏ ‏التواصل‏ ‏مع‏ ‏الفكر‏ ‏السائد‏ ‏لدى ‏العرب‏ ‏والمسلمين‏ ‏في ‏الداخل‏، ‏كما‏ ‏لم‏ ‏تستطع‏ ‏التواصل‏ ‏العسكري ‏مع‏ ‏عدوها‏ ‏الأوروبي ‏سواء‏ ‏في ‏الشرق‏ (‏روسيا‏) ‏أو‏ ‏في ‏الغرب‏ (‏انجلترا‏ ‏وفرنسا‏)، ‏وفى ‏النهاية‏ ‏سلم‏ ‏الرجل‏ ‏العثماني ‏المريض‏ ‏نفسه‏ ‏للموت‏ ‏ليرثه‏ ‏الأوروبي ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أسهم‏ ‏العثمانيون‏ ‏في ‏إضفاء‏ ‏المزيد‏ ‏من‏ ‏التخلف‏ ‏والضعف‏ ‏على ‏الشعوب‏ ‏العربية‏ ‏والإسلامية‏ ‏التي ‏كانت‏ ‏تعانى ‏أصلا‏ ‏من‏ ‏الضعف‏ ‏والانقسام‏.‏

2- ‏وعلى ‏الجانب‏ ‏الآخر‏ - ‏أوربا‏ - ‏كان‏ ‏الروم‏ ‏البيزنطيون‏ ‏والغال‏ ‏في ‏فرنسا‏ ‏والبابوية‏ ‏في ‏إيطاليا‏، ‏وما‏ ‏تبقى ‏من‏ ‏أمراء‏ ‏إسبانيا‏ ‏يندحرون ‏في ‏هزائم‏ ‏متلاحقة‏ ‏فترة ‏عنفوان‏ ‏المسلمين‏ ‏ثم‏ ‏بدأ‏ ‏الغرب‏ ‏حركة‏ ‏استرداد‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏البيزنطيين‏، ‏ثم‏ ‏الصليبين‏ ‏ثم‏ ‏الإسبان‏، ‏وتوقفت‏ ‏موجة‏ ‏الاسترداد‏ ‏الأولى ‏حينا‏ ‏ثم‏ ‏عادت‏ ‏عبر‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏ ‏تغير‏ ‏على ‏الموانئ ‏العربية‏ ‏الإسلامية‏ ‏في ‏شمال‏ ‏أفريقيا‏ ‏ومصر‏، ‏وعبر‏ ‏استرداد‏ ‏الأندلس‏ ‏قطعة‏ ‏قطعة‏، ‏ثم‏ ‏توج‏ ‏ذلك‏ ‏بإخراج‏ ‏العرب‏ ‏من‏ ‏الأندلس‏ ‏ومطاردتهم‏ ‏في ‏جنوب‏ ‏البحر‏ ‏المتوسط‏، ‏ثم‏ ‏قطع‏ ‏احتكارهم‏ ‏للتجارة‏ ‏الشرقية‏، ‏ودخل‏ ‏بذلك‏ ‏الأوربيون‏ ‏إلى ‏الكشوف‏ ‏الجغرافية‏، ‏ثم‏ ‏إلى ‏الاستعمار‏، ‏وفى ‏الوقت‏ ‏الذي كان ‏الغرب ‏يزداد‏ ‏فيه‏ ‏ ‏قوة‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏تحت‏ ‏الحكم‏ ‏العثماني ‏يزدادون‏ ‏ضعفا‏ ‏وكانت‏ ‏الحملة‏ ‏الفرنسية‏ ‏على ‏مصر‏ ‏صفعة‏ ‏أثارت‏ ‏انتباه‏ ‏المسلمين‏، ‏على ‏أن‏ ‏العدو‏ ‏الأوروبي ‏بدأ‏ ‏ثانيا‏ ‏يتجه‏ ‏إلى ‏قلب‏ ‏العالم‏ ‏الإسلامي، ‏وهناك‏ ‏في ‏صحارى ‏نجد‏ ‏حيث‏ ‏كان‏ ‏النفوذ‏ ‏الإنجليزي ‏مسيطرا‏ ‏على ‏الخليج‏ ‏والبحر‏ ‏العربي، ‏توالت‏ ‏صفعات‏ ‏أخرى، ‏قبل‏ ‏الحملة‏ ‏الفرنسية‏، ‏ومن‏ ‏هنا‏ ‏ومن‏ ‏هناك‏ ‏جاء‏ ‏رد‏ ‏الفعل‏، ‏وقدمت‏ ‏نجد‏ ‏مشروعها‏ ‏للنهوض‏ ‏بالمسلمين‏، ‏وقدمت‏ ‏مصر‏ ‏مشروعا‏ ‏آخر‏ ‏مختلفا‏.‏

3- ‏كان‏ ‏مشروع‏ ‏نجد‏ ‏هو‏ ‏النهضة‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏العودة‏ ‏للسلف‏ ‏وذلك‏ ‏على ‏أساس‏ ‏الفكر‏ ‏الحنبلي ‏التـيمي ‏المتشدد‏ ‏الذي ‏يلائم‏ ‏التدين‏ ‏البدوي، ‏ولذلك‏ ‏كان‏ " ‏الاستحلال‏" ‏هو‏ ‏أساس‏ ‏التحالف‏ ‏بين‏ ‏ابن‏ ‏عبد‏ ‏الوهاب‏ ‏وابن‏ ‏سعود‏، ‏وعلى ‏أساسه‏ ‏قامت‏ ‏وتوسعت‏ ‏الدولة‏ ‏السعودية‏ ‏الأولى‏.‏



وفى ‏المقابل‏ ‏قدمت‏ ‏مصر‏ ‏مشروعها‏ ‏للنهضة‏ ‏في ‏إقامة‏ ‏الدولة‏ ‏الحديثة‏ ‏بالأخذ‏ ‏عن‏ ‏الغرب‏ ‏خصوصا‏ ‏فرنسا‏ ‏في ‏ولاية‏ ‏محمد‏ ‏على ‏باشا‏ ‏الذي ‏اهتم‏ ‏بالقضاء‏ ‏على ‏رموز‏ ‏القديم‏ ‏وإقامة‏ ‏الحديث‏ ‏مكانه‏، ‏في ‏التعليم‏ ‏والجيش‏ ‏وإدارة‏ ‏الدولة‏، ‏وكان‏ ‏طبيعيا‏ ‏أن‏ ‏تقف‏ ‏الدولة‏ ‏العثمانية‏ ‏ضد‏ ‏المشروعين‏ ‏معا‏، ‏ولكن‏ ‏حتمت‏ ‏الظروف‏ ‏السياسية‏ ‏أن‏ ‏يلبي ‏محمد‏ علي ‏باشا‏ ‏رغبة‏ ‏السلطان‏ ‏العثماني ‏في ‏القضاء‏ ‏على ‏الدولة‏ ‏السعودية‏ ‏الأولى ‏وتدمير‏ ‏عاصمتها‏ ‏الدرعية‏ ‏سنة‏ 1818 ‏م‏.‏



وبعدها‏ ‏جرت‏ ‏مياه‏ ‏كثيرة‏، ‏فقد‏ ‏قامت‏ ‏الدولة‏ ‏السعودية‏ ‏الثانية‏ ‏ثم‏ ‏سقطت‏، ‏ثم‏ ‏بدأ‏ ‏عبد‏ ‏العزيز‏ ‏بن‏ ‏عبد‏ ‏الرحمن‏ ‏آل‏ ‏سعود‏ ‏إقامتها‏ ‏للمرة‏ ‏الثالثة‏ ‏سنة‏ 1902 ‏وأكمل‏ ‏سيطرته‏ ‏على ‏معظم‏ ‏الجزيرة‏ ‏العربية‏ ‏سنة‏ 1926، ‏وأعطى ‏الدولة‏ ‏اسم‏ ‏أسرته‏ ‏سنة‏ 1932، ‏وخلال‏ ‏تلك‏ ‏العقود‏ ‏وبعدها‏ ‏كان‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏ينتشر‏ ‏ممثلا‏ ‏ليس‏ ‏للفكر‏ ‏الإسلامي ‏ولكن‏ ‏للإسلام‏ ‏نفسه‏، ‏ثم‏ ‏تحالفت‏ ‏عوامل‏ ‏أخرى ‏لتزيد‏ ‏من‏ ‏انتشار‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي، ‏تبدأ‏ ‏بسقوط‏ ‏الخلافة‏ ‏العثمانية‏ ‏وقوة‏ ‏المقاومة‏ ‏للاستعمار‏ ‏الغربي ‏ومذاهبه‏ ‏التي ‏تنتشر‏ ‏في ‏الداخل‏ ‏وأخيرا‏ ‏ظهور‏ ‏البترول‏ ‏وانتشار‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏عبر‏ ‏قطار‏ ‏النفط‏ ‏السريع‏ ‏إلى ‏عقول‏ ‏أغلبية‏ ‏الأمة‏.‏

وأدت‏ ‏سيطرة‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏في ‏القرن‏ ‏العشرين‏ ‏إلى ‏نتيجتين‏ ‏متلازمتين‏، ‏هما‏ ‏إجهاض‏ ‏التطور‏ ‏الطبيعي ‏لمدرسة‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏التي ‏بدأها‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏، ‏والتحول‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏المدرسة‏ ‏المستنيرة‏ ‏إلى ‏المدرسة‏ ‏السلفية‏ ‏التي ‏تحولت‏ ‏بدورها‏ ‏إلى ‏الطموح‏ ‏السياسي، ‏لتنشئ‏ ‏دولا‏ ‏دينية‏ ‏على ‏مثال‏ ‏الدولة‏ ‏السعودية‏.‏



هذا‏ ‏هو‏ ‏المسرح‏ ‏السياسي ‏الذي ‏تعين‏ ‏على ‏مدرسة‏ ‏الاستنارة‏ ‏أن‏ ‏تلعب‏ ‏عليه‏، ‏وهو‏ ‏المسرح‏ ‏الذي ‏فرض‏ ‏على ‏تلك‏ ‏المدرسة‏ ‏أن‏ ‏تقدم‏ ‏تنازلات‏ ‏تتفق‏ ‏مع‏ ‏الانتصار‏ ‏المضطرد‏ ‏والمتنامي ‏للتيار‏ ‏السلفي ‏ونستطيع‏ ‏أن‏ ‏نلمح‏ ‏درجات‏ ‏هذا‏ ‏التنازل‏ ‏حين‏ ‏نتوقف‏ ‏مع‏ ‏المنهج‏ ‏الفكري ‏للمدرسة‏، ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏.‏

منهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏المصرية



بداية‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏المصرية‏:‏



‏1- ‏أطلق‏ ‏الجبرتي ‏شهقة‏ ‏المفاجأة‏ ‏الأولى ‏حين‏ ‏شهد‏ ‏بعض‏ ‏المنجزات‏ ‏العلمية‏ ‏للعسكر‏ "‏الفرنسيس‏". ‏ولا‏ ‏تزال‏ ‏أصداء‏ ‏شهقتة‏ ‏تتردد‏ ‏بين‏ ‏سطور‏ ‏تاريخه‏ " ‏مظهر‏ ‏التقديس‏ ‏في ‏خروج‏ ‏الفرنسيس‏" ‏وكان‏ ‏التعبير‏ ‏الحضاري ‏عن‏ ‏هذا‏ ‏الانفعال‏ ‏بالغرب‏ ‏والتجاوب‏ ‏معه‏ ‏قد‏ ‏بدأ‏ ‏يتحول‏ ‏إلى ‏سياسة‏ ‏واقعية‏ ‏على ‏يد‏ ‏خصم‏ ‏المؤرخ‏ ‏الجبرتي ‏وهو‏ ‏الوالي ‏محمد‏ ‏على ‏باشا‏ ‏الذي ‏أرسل‏ ‏البعثات‏ ‏إلى فرنسا‏، ‏وتـوجت‏ ‏هذه‏ ‏السياسة‏ ‏بنهضة‏ ‏عسكرية‏ ‏ومدنية‏ ‏تحولت‏ ‏إلى ‏استنارة‏ ‏فكرية‏ ‏على ‏يد‏ ‏رفاعة‏ ‏رافع‏ ‏الطهطاوي ‏الذي ‏أطلق‏ ‏المزيد‏ ‏من‏ ‏شهقات‏ ‏المفاجأة‏ ‏حين‏ ‏عاش‏ ‏في ‏باريس‏، ‏وسجل‏ ‏حياته‏ ‏فيها‏ ‏في ‏كتابه‏ ‏المشهور‏ " ‏تخليص‏ ‏الابريز‏ ‏فى ‏تلخيص‏ ‏باريز‏".‏

2- ‏وتحولت‏ ‏شهقات‏ ‏المفاجأة‏ ‏الجبرتية‏ ‏والطهطاوية‏ ‏إلى ‏تأسيس‏ ‏مدرسة‏ ‏فكرية‏ ‏ما لبثت‏ ‏أن‏ ‏اشتعلت‏ ‏حماسا‏ ‏سياسيا‏ ‏بمجيء‏ ‏الأفغاني ‏ووصل‏ ‏الحماس‏ ‏أوجه‏ ‏بالثورة‏ ‏العرابية‏، ‏وبفشلها‏ ‏بدأ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ - ‏أحد‏ ‏الثوار‏ ‏والمفكرين‏ - ‏يراجع‏ ‏نفسه‏ ‏وهو‏ ‏في ‏منفاه‏ ‏في ‏لبنان‏، ‏فاختار‏ ‏تطليق‏ ‏السياسة‏ ‏والتركيز‏ ‏على ‏الإصلاح‏ ‏الديني ‏الفكري ‏والعقلي‏.‏



قام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ "‏بإصلاح‏" ‏حركة‏ ‏الإصلاح‏ ‏وإعادتها‏ ‏إلى ‏الاتجاه‏ ‏السليم‏، ‏وكانت‏ ‏مهمة‏ ‏عسيرة‏ ‏لأنه‏ ‏تحتم‏ ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏يواجه‏ ‏زملاءه‏ ‏في ‏الأزهر‏، ‏وإصلاح‏ ‏الأزهر‏ ‏كان‏ ‏مهمة‏ ‏عزف‏ ‏عنها‏ ‏محمد‏ ‏علي ‏بكل‏ ‏سطوته‏ ‏وقسوته‏، ‏ولكن‏ ‏نهض‏ ‏لها‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏الزمن‏ ‏الخطأ‏، ‏حيث‏ ‏كان‏ ‏يتمتع‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بكثير‏ ‏من‏ ‏الخصوم‏ ‏على ‏رأسهم‏ ‏الخديوي ‏توفيق‏ ‏نفسه‏.‏



ولا‏ ‏نريد‏ ‏أن‏ ‏نستطرد‏ ‏في ‏حركة‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الإصلاحية‏ ‏ومعاناته‏، ‏ولكن‏ ‏نود‏ ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏حجم‏ ‏هذه‏ ‏المعاناة‏ ‏وسوء‏ ‏المناخ‏ ‏السياسي ‏والاجتماعي ‏في ‏هذا‏ ‏الوقت‏ ‏أجبر‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏على ‏التريث‏ ‏في ‏إعلان‏ ‏كل‏ ‏تفاصيل‏ ‏منهجه‏ ‏الفكري، ‏وأرغمه‏ ‏على ‏أن‏ ‏يحصر‏ ‏هذا‏ ‏المنهج‏ ‏في ‏محاولة‏ ‏الإصلاح‏ ‏والاجتهاد‏ ‏داخل‏ ‏الدائرة‏ ‏التقليدية‏ ‏المتوارثة‏، ‏لأن‏ ‏عصره‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يسمح‏ ‏بقبول‏ ‏منهج‏ ‏فكرى ‏جديد‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏قوة‏ ‏الحجج‏ ‏التي ‏يقوم‏ ‏عليها‏.‏

3- ‏باختصار‏ ‏نحن‏ ‏أمام‏ ‏عقلية‏ ‏كبرى ‏تجاوزت‏ ‏عصرها‏، ‏بل‏ ‏تجاوزت‏ ‏المستوى ‏العقلي ‏للحضارة‏ ‏التي ‏تنتمي ‏إليها‏، ‏ولكن‏ ‏قسوة‏ ‏الخصوم‏ ‏وسوء‏ ‏المناخ‏ ‏أجبر‏ ‏هذه‏ ‏العقلية‏ ‏على ‏أن‏ ‏تقلص‏ ‏حركتها‏ ‏في ‏إطار‏ ‏المنهج‏ ‏التقليدي ‏وتجتهد‏ ‏من‏ ‏خلاله‏، ‏وربما‏ ‏كان‏ ‏يطمع‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يمتد‏ ‏به‏ ‏العمر‏ ‏وأن‏ ‏يتغير‏ ‏المناخ‏ ‏العقلي ‏للأفضل‏ ‏فاختار‏ ‏طريق‏ ‏التدرج‏، ‏فبدأ‏ ‏الإصلاح‏ ‏في ‏المنهج‏ ‏التقليدي، ‏وبين‏ ‏سطوره‏ ‏نثر‏ ‏بعض‏ ‏ملامح‏ ‏المنهج‏ ‏الجديد‏ ‏مثل‏ ‏بالونات‏ ‏اختبار‏ ‏يمكن‏ ‏البناء‏ ‏عليها‏، ‏فإذا‏ ‏عاش‏ ‏استطاع‏ ‏أن‏ ‏يواصل‏ ‏الطريق‏، ‏وإذا‏ ‏مات‏ ‏فقد‏ ‏أعطى ‏إشارات‏ ‏لمن‏ ‏يخلفه‏ ‏من‏ ‏المفكرين‏ ‏كي ‏يبنى ‏ويطور‏، ‏ولكن‏ ‏حدث‏ ‏عكس‏ ‏ذلك‏، ‏لأنه‏ ‏مات‏ ‏في ‏السادسة‏ ‏والخمسين‏ ‏من‏ ‏عمره‏، ‏وهو‏ ‏يلعن‏ ‏الشيوخ‏ ‏أثناء‏ ‏احتضاره‏، ‏وأفسد‏ ‏خليفته‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏دعوة‏ ‏أستاذه‏ ‏المستنيرة‏. ‏فتحولت‏ ‏إلى ‏التشدد‏ ‏السلفي ‏الوهابي، ‏بحيث‏ ‏أصبحت‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏تلك‏ ‏مرتبطة‏ ‏لدى ‏بعض‏ ‏المفكرين‏ ‏اليساريين‏ ‏بالسلفية‏، ‏وبحيث‏ ‏أصبح‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏نفسه‏ ‏رائدا‏ ‏لما‏ ‏يعرف‏ ‏بحركة‏ ‏الصحوة‏ ‏التي ‏تمهد‏ ‏الطريق‏ ‏لقيام‏ ‏الدولة‏ ‏الدينية‏، ‏وأولئك‏ ‏الدارسون‏ ‏يكتفون‏ ‏بالعناوين‏ ‏وليس‏ ‏لديهم‏ ‏ما‏ ‏يعينهم‏ ‏على ‏فهم‏ ‏الأصول‏ ‏الفكرية‏ ‏واختلافها‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ورشيد‏ ‏رضا‏، ‏وفى ‏ورقة‏ ‏بحثية‏ ‏نضطر‏ ‏سريعا‏ ‏لإلقاء‏ ‏لمحة‏ ‏عن‏ ‏تلك‏ ‏الأصول‏ ‏الفكرية‏ ‏والعقدية‏ ‏والتي ‏نحكم‏ ‏من‏ ‏خلالها‏ ‏على ‏اختلاف‏ ‏المنهج‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وتلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏ثم‏ ‏نتعرف‏ ‏على ‏منهج‏ ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏ومسارها‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏.‏

مقياس‏ ‏الاستنارة‏:‏



‏1- ‏وللتيسير‏ ‏على ‏المثقف‏ ‏غير‏ ‏المتخصص‏ ‏في ‏الأصوليات‏ ‏وللتخفيف‏ ‏من‏ ‏وقع‏ ‏المفاجأة‏ ‏فإننا‏ ‏نكتفي ‏بوضع‏ ‏مقياس‏ ‏قرآني ‏للاستنارة‏ ‏العقلية‏ ‏ونبدأ‏ ‏بتطبيقه‏ ‏قرآنيا‏ ‏على ‏النبي ‏محمد‏ ‏عليه‏ ‏السلام‏ ‏نفسه‏، ‏فالنبي ‏هو‏ ‏القدوة‏ ‏وما‏ ‏لا‏ ‏ينطبق‏ ‏عليه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏ينطبق‏ ‏على ‏غيره‏، ‏وهذه‏ ‏العبارة‏ ‏يمكن‏ ‏فهمها‏ ‏حالا‏ ‏إذا‏ ‏عرفنا‏ ‏المقياس‏ ‏القرآني ‏المراد‏. ‏وهو‏ ‏باختصار‏، ‏الإجابة‏ ‏على ‏سؤالين‏: ‏هل‏ ‏كان‏ ‏النبي ‏يعلم‏ ‏الغيب؟‏ ‏وهل‏ ‏كان‏ ‏النبي ‏يفتى ‏للمسلمين‏ ‏في ‏التشريع‏ ‏ويجتهد‏ ‏برأيه‏ ‏في ‏الأمور‏ ‏التشريعية؟‏.‏

2- ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏النبي ‏يعلم‏ ‏الغيب‏ ‏فالواجب‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نؤمن‏ ‏بكل‏ ‏الأحاديث‏ ‏المنسوبة‏ ‏للنبي ‏في ‏الغيبيات‏، ‏بدءا‏ ‏من‏ ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏الأمم‏ ‏السابقة‏ ‏والأمم‏ ‏اللاحقة‏ ‏بعد‏ ‏النبي، ‏والحديث‏ ‏عن‏ ‏علامات‏ ‏الساعة‏ ‏وما‏ ‏يجرى ‏فيها‏ ‏من‏ ‏شفاعات‏ ‏وأحوال‏، ‏والحديث‏ ‏عن‏ ‏العوالم‏ ‏الأخرى ‏من‏ ‏ملائكة‏ ‏وجن‏ ‏وشياطين‏، ‏وبالتالي ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏نتسامح‏ ‏في ‏معرفة‏ ‏الآخرين‏ ‏لهذا‏ ‏الغيب‏ ‏لأنهم‏ ‏على " ‏قدم‏ ‏النبي‏" ‏أي ‏نؤمن‏ ‏بمقدرة‏ ‏الأولياء‏ ‏الصوفية‏ ‏وغيرهم‏ ‏من‏ ‏القديسين‏ ‏على ‏معرفة‏ ‏الغيب‏، ‏وبالتالي ‏تتضخم‏ ‏مساحات‏ ‏الخرافة‏ ‏في ‏عقولنا‏ - ‏وهى ‏فعلا‏ ‏متضخمة‏ - ‏وتتحول‏ ‏تلك‏ ‏الخرافات‏ ‏المتضخمة‏ ‏إلى ‏قدس‏ ‏الأقداس‏، ‏وبالتالي ‏ ‏تتضاءل‏ ‏المساحة‏ ‏التي ‏يتحرك‏ ‏فيها‏ ‏العقل‏ - ‏وهى ‏فعلا‏ ‏تضاءلت‏ - ‏ونصبح‏ ‏أسرى ‏للخرافة‏ - ‏ونحن‏ ‏فعلا‏ ‏كذلك‏.‏



وإذا‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏النبي ‏يعلم‏ ‏الغيب‏ - ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏يؤكده‏ ‏القرآن‏ ‏الكريم‏ ‏خلال‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏ثلاثين‏ ‏آية‏ ‏قرآنية‏ - ‏فإن‏ ‏كل‏ ‏تلك‏ ‏الأحاديث‏ ‏المنسوبة‏ ‏إليه‏ ‏مزيفة‏، ‏وهى ‏بمعنى ‏آخر‏ ‏كاذبة‏ ‏في ‏نسبتها‏ ‏للنبي، ‏وإن‏ ‏كانت‏ ‏صادقة‏ ‏في ‏أنها‏ ‏تعكس‏ ‏الحالة‏ ‏العقلية‏ ‏المتردية‏ ‏للذين‏ ‏صاغوها‏ ‏وللمجتمع‏ ‏الذي ‏يؤمن‏ ‏بها‏، ‏أي ‏أن‏ ‏صدقها‏ ‏في ‏تعبيرها‏ ‏عن‏ ‏حال‏ ‏أصحابها‏ ‏ومدى ‏تحكم‏ ‏الخرافة‏ ‏فيهم‏، ‏والمهم‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏المقياس‏ من حيث‏ ‏عدم‏ ‏علم‏ ‏النبي ‏بالغيب‏ ‏أنه‏ ‏يفتح‏ ‏كل‏ ‏الأبواب‏ ‏للعقل‏ ‏الإنساني ‏في ‏أن‏ ‏يفكر‏ ‏وأن‏ ‏يبدع‏ ‏طالما‏ ‏كانت‏ ‏الغيبيات‏ ‏محصورة‏ ‏في ‏العلم‏ ‏الإلهي ‏المذكور‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏الكريم‏ ‏وحده‏، ‏وليس‏ ‏للنبي ‏محمد‏ ‏ولا‏ ‏لأي ‏إنسان‏ ‏آخر‏ ‏أن‏ ‏يتحدث‏ ‏فيها‏. ‏إذاً‏ ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نسعى ‏للبحث‏ ‏في ‏عالم‏ ‏الشهادة‏ ‏طالما‏ ‏تقلص‏ ‏ميدان‏ ‏الغيب‏ ‏في ‏آيات‏ ‏القرآن‏ ‏وحدها‏.‏

3- ‏ومن‏ ‏ناحية‏ ‏أخرى ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏النبي ‏يفتي ‏ويجتهد‏ ‏في ‏التشريع‏ ‏فقد‏ ‏وضعت‏ ‏بذلك‏ ‏متاريس‏ ‏كثيرة‏ ‏أمام‏ ‏العقل‏ ‏المسلم‏، ‏إذ‏ ‏كيف‏ ‏يـجتهـد‏ ‏في ‏أمر‏ ‏قد‏ ‏أفتى ‏فيه‏ ‏النبي ‏سلفا؟‏ ‏وكيف‏ ‏يفسر‏ ‏آية‏ ‏فسرها‏ ‏النبي ‏آنفا؟‏ ‏فمن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏يتحول‏ ‏ذلك‏ ‏الاجتهاد‏ ‏النبوي ‏إلى ‏دين‏، ‏أو‏ ‏على ‏الأقل‏ ‏يكون‏ ‏مصدرا‏ ‏للتشريع‏، ‏وعليه‏ ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏ينبغي ‏للمذاهب‏ ‏الفقهية‏ ‏أن‏ ‏تبدأ‏ ‏أولا‏ ‏بجمع‏ ‏وتوثيق‏ ‏ذلك‏ ‏الاجتهاد‏ ‏النبوي ‏كما‏ ‏حدث‏ ‏مع‏ ‏القرآن‏، ‏ولكن‏ ‏ذلك‏ ‏لم‏ ‏يحدث‏، ‏صحيح‏ ‏أن‏ ‏هناك‏ ‏التفسير‏ ‏بالمأثور‏، ‏ولكن‏ ‏أعلن‏ ‏الإمام‏ ‏أحمد‏ ‏بن‏ ‏حنبل‏ ‏نفسه‏ ‏عدم‏ ‏الاعتداد‏ ‏به‏، ‏حين‏ ‏قال‏ " ‏ثلاثة‏ ‏لا‏ ‏أصل‏ ‏لها‏: ‏التفسير‏ ‏والملاحم‏ ‏والمغازي " ‏ولكن‏ ‏الصحيح‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏المنافسات‏ ‏الفقهية‏ ‏والمذهبية‏ ‏جعلت‏ ‏بعضهم‏ ‏ينسب‏ ‏رأيه‏ ‏في ‏التفسير‏ ‏أو‏ ‏في ‏الفقه‏ ‏للنبي ‏عبر‏ ‏سلاسل‏ ‏مفتراة‏ ‏ذهبية‏ ‏أو‏ ‏معدنية‏، ‏لا‏ ‏يهم‏، ‏إنما‏ ‏المهم‏ ‏أنها‏ ‏افتراء‏ ‏على ‏الله‏ ‏تعالى ‏ورسوله‏ ‏وأنها‏ ‏في ‏تضخمها‏ ‏أعاقت‏ ‏حركة‏ ‏المسلمين‏، ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏سهلا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏التي ‏تعلن‏ ‏عدم‏ ‏معرفة‏ ‏النبي ‏بالغيب‏ ‏وتأمر‏ ‏النبي ‏بأن‏ ‏يعلن‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏بوضوح‏، ‏فإن‏ ‏قضية‏ ‏اجتهاد‏ ‏النبي ‏في ‏التشريع‏ ‏والتفسير‏ ‏تستحق‏ ‏بعض‏ ‏التوقف‏ ‏بما‏ ‏يتلاءم‏ ‏وهذه‏ ‏الورقة‏ ‏البحثية‏ ‏الموجزة‏.‏

4- ‏وهنا‏ ‏نكتفي ‏بالدعوة‏ ‏إلى ‏تدبر‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏التي ‏تبدأ‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى " ‏يسألونك‏" ‏ونعطى ‏عنها‏ ‏لمحات‏ ‏سريعة‏.‏



أ‏- ‏فالقرآن‏ ‏الكريم‏ ‏أكد‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏مرة‏ ‏على ‏أن‏ ‏علم‏ ‏الساعة‏ ‏وموعدها‏ ‏وما‏ ‏يجرى ‏فيها‏ ‏عند‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏وحده‏ (‏فصلت‏ 47، ‏لقمان‏ 34، ‏الزخرف‏ 85) ‏وأكد‏ ‏أيضا‏ ‏على ‏أن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏عن‏ ‏الساعة‏ ‏شيئا‏ (‏الشورى 17).‏



ومع‏ ‏ذلك‏ ‏سألوا‏ ‏النبي ‏عن‏ ‏الساعة‏، ‏وكان‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏يكتفي ‏بالإجابة‏ ‏عليهم‏ ‏بترديد‏ ‏الآيات‏ ‏السابقة‏، ‏ولكن‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏ ‏على ‏شيء‏ ‏طالما‏ ‏الوحي ‏ينزل‏، ‏لذلك‏ ‏انتظر‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏نزل‏ ‏قوله‏ ‏تعالى "‏يسألونك‏ ‏عن‏ ‏الساعة‏ ‏أيان‏ ‏مرساها؟‏ ‏فيم‏ ‏أنت‏ ‏من‏ ‏ذكراها؟‏ ‏إلى ‏ربك‏ ‏منتهاها‏، ‏إنما‏ ‏أنت‏ ‏منذر‏ ‏من‏ ‏يخشاها‏: ‏النازعات‏ - 46" ‏



وبعد‏ ‏هذا‏ ‏التأكيد‏ ‏في ‏الإجابة‏ ‏على ‏التساؤل‏ ‏بأن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏شأن‏ ‏له‏ ‏بعلم‏ ‏الساعة‏ ‏وأن‏ ‏وظيفته‏ ‏التبليغ‏ ‏والإنذار‏ ‏فقط‏، ‏عاد‏ ‏نفس‏ ‏التساؤل‏، ‏وكان‏ ‏يمكن‏ ‏أيضا‏ ‏للنبي ‏أن‏ ‏يتلو‏ ‏الآيات‏ ‏السابقة‏ ‏التي ‏ترد‏ ‏على ‏نفس‏ ‏التساؤل‏، ‏ولكن‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏ ‏بنفي ‏أو‏ ‏إيجاب‏، ‏لذلك‏ ‏انتظر‏ ‏إجابة‏ ‏السؤال‏ ‏من‏ ‏السماء‏، ‏ونزلت‏ ‏الإجابة‏ ‏تؤكد‏ ‏نفس‏ ‏الإجابة‏ ‏السابقة‏ ‏وتزيد‏ ‏تأكيدا‏ ‏عليها‏ ‏بأن‏ ‏النبي ‏ليس‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏، ‏ولو‏ ‏كان‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏ ‏لاستكثر‏ ‏من‏ ‏الخير‏ ‏وما‏ ‏مسه‏ ‏السوء‏ (‏الأعراف‏ 187: 188) ‏وعاد‏ ‏نفس‏ ‏التساؤل‏ ‏وظل‏ ‏أيضا‏ ‏معلقا‏ ‏دون‏ ‏إجابة‏ ‏من‏ ‏النبي ‏إلى ‏أن‏ ‏نزل‏ ‏قوله‏ ‏تعالى " ‏يسألك‏ ‏الناس‏ ‏عن‏ ‏الساعة‏ ‏قل‏ ‏إنما‏ ‏علمها‏ ‏عند‏ ‏الله‏، ‏وما‏ ‏يدريك‏ ‏لعل‏ ‏الساعة‏ ‏تكون‏ ‏قريبا‏، ‏الأحزاب‏ 63" ‏أي ‏أن‏ ‏النبي ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏مسموحا‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏ ‏على ‏أسئلة‏ ‏يعرف‏ ‏مقدما‏ ‏إجابتها‏ ‏من‏ ‏القرآن‏، ‏حتى ‏لو‏ ‏تكررت‏ ‏الأسئلة‏ ‏وتكررت‏ ‏الإجابة‏ ‏عليها‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏من‏ ‏قبل‏.‏

5- ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏هذا‏ ‏الموقف‏ ‏واضحا‏ ‏في ‏أمور‏ ‏الغيب‏ ‏فإنه‏ ‏بنفس‏ ‏الوضوح‏ ‏في ‏التشريعات‏، ‏فعلى ‏سبيل‏ ‏المثال‏ ‏نزلت‏ ‏آيات‏ ‏مكية‏ ‏كثيرة‏ ‏تحض‏ ‏على ‏رعاية‏ ‏اليتيم‏ ‏وإعطائه‏ ‏حقوقه‏ (‏الأنعام‏ 15، ‏الإسراء‏24 ‏الفجر‏ 17، ‏الضحى 9، ‏الماعون‏ 2، ‏البلد‏ 15، ‏الكهف‏ 82) ‏ثم‏ ‏نزلت‏ ‏آيات‏ ‏أخرى ‏في ‏المدينة‏ ‏في ‏نفس‏ ‏الموضوع‏ (‏الإنسان‏ 8، ‏البقرة‏ 83، 177، ‏النساء‏ 36،10،8،6،3،2، ‏الأنفال‏ 41، ‏الحشر‏ 7) ‏وتميزت‏ ‏الآيات‏ ‏المدنية‏ ‏بتشريعات‏ ‏تحفظ‏ ‏حقوق‏ ‏اليتيم‏ ‏المالية‏ ‏والاجتماعية‏ ‏والنفسية‏، ‏وكانت‏ ‏تلك‏ ‏الآيات‏ ‏المكية‏ ‏والمدنية‏ ‏تتلى ‏في ‏المدينة‏ ‏ويرتلها‏ ‏المسلمون‏ ‏في ‏صلواتهم‏ ‏ومناسكهم‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏سألوا‏ ‏النبي ‏مجددا‏ ‏عن‏ ‏اليتيم‏، ‏وكان‏ ‏يمكن‏ ‏للنبي ‏أن‏ ‏يتلو‏ ‏عليهم‏ ‏بعض‏ ‏الآيات‏ ‏وفيها‏ ‏الإجابة‏، ‏وكان‏ ‏يمكنه‏ ‏أن‏ ‏يستشهد‏ ‏بها‏ ‏في ‏فتواه‏، ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏له‏ ‏حق‏ ‏الفتوى، ‏وكان‏ ‏بإمكانه‏ ‏أن‏ ‏يحيلهم‏ ‏إلى ‏تلك‏ ‏الآيات‏ ‏ويدعوهم‏ ‏للتدبر‏ ‏فيها‏ ‏بأنفسهم‏، ‏لم‏ ‏يغفل‏ ‏ذلك‏، ‏وانتظر‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏نزل‏ ‏الوحي ‏بالإجابة‏ " ‏ويسألونك‏ ‏عن‏ ‏اليتامى، ‏قل‏: ‏إصلاح‏ ‏لهم‏ ‏خير‏، ‏وإن‏ ‏تخالطوهم‏ ‏فإخوانكم‏: ‏البقرة‏ 22" ‏وهى ‏إجابة‏ ‏تؤكد‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏قوله‏ ‏في ‏الآيات‏ ‏السابقة‏ ‏عن‏ ‏رعاية‏ ‏اليتامى ‏وجاء‏ ‏تساؤل‏ ‏آخر‏ ‏عن‏ ‏اليتامى ‏من‏ ‏النساء‏، ‏وكالعادة‏ ‏لم‏ ‏يتصدى ‏النبي ‏للفتوى، ‏بل‏ ‏انتظر‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏نزل‏ ‏قوله‏ ‏تعالى " ‏ويستفتونك‏ ‏في ‏النساء‏، ‏قل‏: ‏الله‏ ‏يفتيكم‏ ‏فيهن‏، ‏وما يتلى ‏عليكم‏ ‏في ‏الكتاب‏ ‏في ‏يتامى ‏النساء‏، ‏النساء‏ 27" ‏ويلاحظ‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏الرد‏ ‏الإلهي ‏على ‏استفتائهم‏ ‏جاء‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى " ‏قل‏ ‏الله‏ ‏يفتيكم‏" ‏لم‏ ‏يقل‏ ‏قل‏ ‏أنا‏ ‏أفتيكم‏، ‏وتردد‏ ‏هذا‏ ‏في ‏قوله‏ ‏تعالى " ‏ويستفتونك‏ ‏قل‏ ‏الله‏ ‏يفتيكم‏ ‏في ‏الكلالة‏: ‏النساء‏ 176" ‏أي ‏ ‏طالما‏ ‏ ‏أن ‏الوحي ‏الإلهي ينزل ‏فإن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏هو‏ ‏صاحب‏ ‏الفتوى، ‏وما‏ ‏على ‏الرسول‏ ‏إلا‏ ‏البلاغ‏، ‏أي ‏بتبليغ‏ ‏الوحي ‏كما‏ ‏هو‏،

‏دون‏ ‏أي ‏إضافة‏، ‏حتى ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏للدين‏ ‏الإلهي ‏إلا‏ ‏مصدر‏ ‏واحد‏، ‏هو‏ ‏الله‏ ‏تعالى، ‏وحتى ‏يتنزه‏ ‏دين‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏من‏ ‏أي ‏مصدر‏ ‏بشرى، ‏وبعد‏ ‏نزول‏ ‏الوحي ‏وموت‏ ‏النبي ‏يكون‏ ‏تدين‏ ‏الناس‏ ‏وفكرهم‏ ‏وتدبرهم‏ ‏وتفسيراتهم‏ ‏للكتاب‏، ‏وهم‏ ‏عنها‏ ‏مسئولون‏، ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏دينا‏، ‏لذلك‏ ‏فإن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوجه‏ ‏نظرهم‏ ‏إلى ‏ما‏ ‏نزل‏ ‏في ‏الكتاب‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏النساء‏ ‏اليتامى ‏فيقول‏: ‏قل‏ ‏الله‏ ‏يفتيكم‏، ‏وما‏ ‏يتلى ‏عليكم‏ ‏في ‏الكتاب‏ ‏في ‏يتامى ‏النساء‏" ‏أي ‏أن‏ ‏للناس‏ - ‏دون‏ ‏النبي‏- ‏الحق‏ ‏في ‏الاجتهاد‏، ‏لأنهم‏ ‏ليسوا‏ ‏مبلغين‏ ‏عن‏ ‏الله‏، ‏ولأنهم‏ ‏يتحملون‏ ‏وزر‏ ‏ما‏ ‏يقولون‏، ‏وهذا‏ ‏منطقي ‏ومعقول‏، ‏لأن‏ ‏كل‏ ‏مؤلف‏ ‏من‏ ‏البشر‏ ‏يكتب‏ ‏اسمه‏ ‏على ‏الكتاب‏ ‏الذي ‏يؤلفه‏ ‏ويكون‏ ‏مسئولا‏ ‏عنه‏، ‏والنبي ‏محمد‏ ‏ليس‏ ‏مؤلفا‏ ‏لأي ‏كتاب‏، ‏ولكنه‏ ‏قام‏ ‏بتبليغ‏ ‏كتاب‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏وتلك‏ ‏مهمته‏ ‏وتلك‏ ‏مسئوليته‏ ‏وليس‏ ‏عليه‏ ‏غيرها‏.‏

ج‏- ‏ونعود‏ ‏إلى ‏لمحات‏ ‏سريعة‏ ‏آخري ‏عن‏ ‏كلمة‏ "‏يسألونك‏" ‏في ‏القرآن‏ ‏فقد‏ ‏كانوا يسألون‏ ‏النبي ‏عن‏ ‏أمور‏ ‏يعرفها‏ ‏بثقافته‏ ‏العربية‏ ‏والدينية‏، ‏وكان‏ ‏المنتظر‏ ‏منه‏ ‏أن‏ ‏يجيب‏ ‏عنها‏ ‏من‏ ‏واقع‏ ‏المعرفة‏ ‏والتعود‏ ‏العربي، ‏ولكنه‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يجيب‏ ‏بما‏ ‏يعرف‏، ‏وانتظر‏ ‏الإجابة‏ ‏من‏ ‏الله‏ ‏تعالى، ‏ولذلك‏ ‏حين‏ ‏سألوه‏ ‏عن‏ ‏الأهلة‏ (‏جمع‏ ‏هلال‏) ‏لم‏ ‏يرد‏ ‏عليهم‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏نزلت‏ ‏الإجابة‏ ‏في ‏قوله‏ ‏تعالي‏" ‏يسألونك‏ ‏عن‏ ‏الأهلة‏، ‏قل‏ ‏هي ‏مواقيت‏ ‏للناس‏ ‏والحج‏، ‏البقرة‏ 189" ‏وبالتأكيد‏ ‏فإن‏ ‏هذه‏ ‏الإجابة‏ ‏معروفة‏ ‏مسبقا‏ ‏للنبي ‏ولأي ‏عربي، ‏فقد‏ ‏اعتاد‏ ‏العرب‏ ‏اتخاذ‏ ‏التقويم‏ ‏القمري ‏مواقيت‏ ‏شهرية‏، ‏وعلى ‏أساسها‏ ‏كان‏ ‏العرب‏ ‏يحجون‏ ‏للبيت‏ ‏الحرام‏، ‏ولكن‏ ‏لم‏ ‏يبادر‏ ‏النبي ‏بالإجابة‏ ‏رغم‏ ‏أن‏ ‏الإجابة‏ ‏لا‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏اجتهاد‏ ‏في ‏الرأي، ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يملك‏ ‏الإفتاء‏ ‏أو‏ ‏الاجتهاد‏ ‏في ‏الدين‏.‏

د‏ - ‏ونحن‏ ‏نعتقد‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏عليه‏ ‏السلام‏ ‏قد‏ ‏بلغ‏ ‏الكمال‏ ‏الإنساني ‏في ‏الذوق‏ ‏الرفيع‏، ‏والله‏ ‏تعالى ‏أعلم‏ ‏حيث‏ ‏يجعل‏ ‏رسالته‏: "‏الأنعام‏ 124" ‏ولذلك‏ ‏فإننا‏ ‏نتوقع‏ ‏أنه‏ ‏يعرف‏ ‏الإجابة‏ ‏مقدما‏ ‏حين‏ ‏يسأل‏ ‏عن‏ ‏مباشرة‏ ‏الزوجة‏ ‏في ‏المحيض‏، ‏ومن‏ ‏المتوقع‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏إجابته‏ ‏بالنهى ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏لأن‏ ‏المحيض‏ ‏أذى، ‏ذلك‏ ‏هو‏ ‏ذوق‏ ‏الصفوة‏ ‏من‏ ‏الناس‏، ‏ولكن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يقول‏ ‏رأيه‏، ‏وينتظر‏ ‏الإجابة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏ينزل‏ ‏قوله‏ ‏تعالى " ‏ويسألونك‏ ‏عن‏ ‏المحيض‏ ‏قل‏ ‏هو‏ ‏أذى ‏فاعتزلوا‏ ‏النساء‏ ‏في ‏المحيض‏ ‏ولا‏ ‏تقربوهن‏ ‏حتى ‏يطهرن‏: "‏البقرة‏ 222" ‏ويلاحظ‏ ‏أن‏ ‏البخاري ‏أعطى ‏في ‏باب‏ ‏الحيض‏ ‏في ‏كتاب‏ ‏الطهارة‏ ‏إجابة‏ ‏مخالفة‏ ‏لهذا‏ ‏التساؤل‏ ‏في ‏حديث‏ ‏كاذب‏ ‏يزعم‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏كان‏ ‏يباشر‏ ‏نساءه‏ ‏في ‏المحيض‏" ‏وتأسيسا‏ ‏على ‏موقف‏ ‏النبي ‏من‏ ‏الرد‏ ‏على ‏تساؤلات‏ ‏واستفتاءات‏ ‏الناس‏ ‏في ‏عصره‏، ‏وانتظار‏ ‏الإجابة‏ ‏من‏ ‏الوحي ‏فقد‏ ‏حدث‏ ‏موقف‏ ‏طريف‏ ‏للنبي، ‏فقد‏ ‏ظاهر‏ ‏رجل‏ ‏امرأته‏ ‏كعادة‏ ‏الجاهلية‏، ‏وجاءت‏ ‏المرأة‏ ‏تستفتي ‏النبي ‏وتطلب‏ ‏منه‏ ‏حلا‏، ‏ولم‏ ‏تكن‏ ‏حالتها‏ ‏النفسية‏ ‏ترضى ‏بأن‏ ‏يمهلها‏ ‏النبي ‏إلى ‏أن‏ ‏ينزل‏ ‏الوحي ‏بالفتوى، ‏كانت‏ ‏تريد‏ ‏من‏ ‏النبي ‏بأن‏ ‏يسرع‏ ‏بإعطائها‏ ‏فتوى ‏سريعة‏، ‏والنبي ‏لا‏ ‏يملك‏ ‏حق‏ ‏الفتوى، ‏فظلت‏ ‏تجادل‏ ‏النبي ‏إلى ‏أن‏ ‏نزل‏ ‏الوحي ‏بالفتوى ‏قد‏ ‏سمع‏ ‏الله‏ ‏قول‏ ‏التي ‏تجادلك‏ ‏في ‏زوجها‏ ‏وتشتكى ‏إلى ‏الله‏، ‏والله‏ ‏يسمع‏ ‏تحاوركما‏: ‏المجادلة‏ 1 ‏فالمرأة‏ ‏حين‏ ‏يئست‏ ‏بعد‏ ‏الحوار‏ ‏والجدال‏ ‏اشتكت‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تطلب‏ ‏منه‏ ‏الفتوى، ‏فنزلت‏ ‏الإجابة‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏الظهار‏ (‏المجادلة‏ 2: 4).‏

5- ‏باختصار‏.. ‏ليس‏ ‏للنبي ‏أن‏ ‏يتحدث‏ ‏في ‏الغيبيات‏، ‏وليس‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يتحدث‏ ‏في ‏التشريع‏ ‏أو‏ ‏التفسير‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يجتهد‏ ‏في ‏هذا‏ ‏وذاك‏. ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏له‏ ‏إلا‏ ‏التبليغ‏ ‏للقرآن‏ ‏كما‏ ‏هو‏، ‏فالاجتهاد‏ ‏في ‏التفكير‏ ‏لنا‏ ‏دون‏ ‏النبي ‏في ‏أمور‏ ‏التشريع‏. ‏



وباختصار‏ ‏آخر‏، ‏فإن‏ ‏ما‏ ‏نسب‏ ‏للنبي ‏بعد‏ ‏موته‏ ‏بقرون‏ ‏كان‏ ‏انعكاسا‏ ‏وتعبيرا‏ ‏للثقافات‏ ‏السائدة‏ ‏وقتها‏، ‏وحيث‏ ‏كانت‏ ‏العادة‏ ‏السيئة‏ ‏في ‏القرون‏ ‏الوسطى ‏هي ‏الانتحال‏ ‏الديني، ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏سهلا‏ ‏نسبة‏ ‏هذه‏ ‏الثقافات‏ ‏للنبي ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏الروايات‏ ‏والسلاسل‏ ‏الذهبية‏ ‏والفضية‏ ‏والمعدنية‏!!.‏



ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏الصدمة‏ ‏ستكون‏ ‏هائلة‏ ‏إذا‏ ‏طبقنا‏ ‏هذا‏ ‏المقياس‏ ‏العقدي ‏والتشريعي ‏على ‏فكر‏ ‏المسلمين‏ ‏في ‏طوائفهم‏ ‏المختلفة‏، ‏ولكن‏ ‏ستكون‏ ‏لنا‏ ‏مفاجأة‏ ‏آخري ‏إذا‏ ‏طبقنا‏ ‏نفس‏ ‏المقياس‏ ‏على ‏فكر‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ومنهجه‏، ‏ستكون‏ ‏مفاجأة‏ ‏سارة‏ ‏حين‏ ‏نراه‏ ‏يقترب‏ ‏ويناور‏ ‏ويلتف‏ ‏حول‏ ‏الموضوع‏ ‏إلى ‏درجة‏ ‏تحس‏ ‏معها‏ ‏أنه‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يصرح‏ ‏وأن‏ ‏يعلن‏ ‏لولا‏ ‏أن‏ ‏كابوس‏ ‏التقليد‏ ‏والجمود‏ ‏يرزح‏ ‏فوق‏ ‏أنفاسه‏ ‏ويمنعه‏ ‏من‏ ‏الاسترسال‏ ‏والإفصاح‏.‏

6- ‏وفى ‏هذه‏ ‏العجالة‏ ‏السريعة‏ ‏سنأخذ‏ ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏للشيخين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ورشيد‏ ‏رضا‏ ‏كحالة‏ ‏نموذجية‏ ‏نتفهم‏ ‏منها‏ ‏منهج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏، ‏ومنهج‏ ‏تلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏، ‏والفجوة‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏.‏



إن‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏يؤكد‏ ‏في ‏مقدمة‏ ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏أن‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏توقف‏ ‏في ‏تفسيره‏ ‏للقرآن‏ ‏عند‏ ‏الآية‏ (126) ‏من‏ ‏سورة‏ ‏النساء‏، ‏وتوفى ‏بعدها‏ ‏فأكمل‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏التفسير‏ ‏إلى ‏بعض‏ ‏أجزاء‏ ‏سورة‏ ‏يوسف‏. ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏محتوى ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏للشيخين‏، ‏بغض‏ ‏النظر‏ ‏عن‏ ‏طريقة‏ ‏صياغة‏ ‏رشيد‏ ‏لأجزاء‏ ‏التفسير‏ ‏كلها‏، ‏وما‏ ‏ينسبه‏ ‏لنفسه‏ ‏أو‏ ‏لشيخه‏، ‏وتلك‏ ‏قضايا‏ ‏فرعية‏ ‏نعرض‏ ‏عنها‏ ‏اختصارا‏. ‏ونكتفي ‏بتوضيح‏ ‏منهج‏ ‏الشيخين‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏التفسير‏ ‏والفجوة‏ ‏بينهما‏.‏



منهج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏



ماذا‏ ‏قال‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏المنار‏ ‏عن‏ ‏علم‏ ‏النبي ‏بالغيب؟‏ ‏وماذا‏ ‏قال‏ ‏عن‏ ‏تشريع‏ ‏النبي ‏في ‏تعليقه‏ ‏على ‏آيات‏ ‏يسألونك‏ ‏في ‏الجزء‏ ‏الذي ‏قام‏ ‏بتفسيره؟

1- ‏في ‏تفسير‏ ‏قوله‏ ‏تعالى ‏وما‏ ‏كان‏ ‏الله‏ ‏ليطلعكم‏ ‏على ‏الغيب‏ ‏ولكن‏ ‏الله‏ ‏يجتبي ‏من‏ ‏رسله‏ ‏من‏ ‏يشاء‏: ‏آل‏ ‏عمران‏ 179 ‏يقول‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏بعض‏ ‏الناس‏ ‏قد‏ ‏وقع‏ ‏في ‏الوهم‏ ‏حين‏ ‏ظن‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏من‏ ‏اجتباهم‏ ‏الله‏ ‏من‏ ‏رسله‏ ‏يعلمون‏ ‏الغيب‏، ‏وزعم‏ ‏بعضهم‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏محمدا‏ ‏قد‏ ‏أطلعه‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏علم‏ ‏الساعة‏ ‏قبل‏ ‏وفاته‏، ‏ويؤكد‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أن‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏الجرأة‏ ‏على ‏الله‏، ‏والقول‏ ‏عليه‏ ‏بغير‏ ‏علم‏، ‏وهنا‏ ‏يستدل‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى ‏قل‏ ‏لا‏ ‏أقول‏ ‏لكم‏ ‏عندي ‏خزائن‏ ‏الله‏ ‏ولا‏ ‏أعلم‏ ‏الغيب‏ (‏الآية‏ ‏الخمسون‏ ‏من‏ ‏سوره‏ ‏الأنعام‏ ) ‏ويقول‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏هذا‏ ‏ما‏ ‏أمر‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏خاتم‏ ‏النبيين‏ ‏أن‏ ‏يبلغ‏ ‏عن‏ ‏ربه‏ ‏للناس‏ ‏ويؤكد‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏مجددا‏ ‏عدم‏ ‏علم‏ ‏النبي ‏بالغيب‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى ‏ولو‏ ‏كنت‏ ‏أعلم‏ ‏الغيب‏ ‏لاستكثرت‏ ‏من‏ ‏الخير‏ ‏وما‏ ‏مسني ‏السوء‏: ‏الأعراف‏ 188 ‏



ثم‏ ‏يقول‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إذا‏ ‏أجزنا‏ ‏لأنفسنا‏ ‏أن‏ ‏نقيد‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏حكاه‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏وأن‏ ‏ذلك‏ ‏يقضى ‏إلى ‏تعطيل‏ ‏صفات‏ ‏الألوهية‏ ‏بالتأويل‏، ‏فيجب‏ ‏أن‏ ‏نقف‏ ‏عند‏ ‏حدود‏ ‏النصوص‏ ‏في ‏أمر‏ ‏الغيب‏ ‏لأنه‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏بالقياس‏ ‏ولا‏ ‏مجال‏ ‏فيه‏ ‏لعقول‏ ‏الناس‏، ‏وسيأتي ‏لهذا‏ ‏البحث‏ ‏مزيد‏ ‏بيان‏ ‏في ‏سورة‏ ‏الأنعام‏ ‏وغيرها‏ ‏إن‏ ‏شاء‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏أ‏.‏هـ‏.‏



ومات‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يكمل‏ ‏في ‏تفسيره‏ ‏إلى ‏سورة‏ ‏الأنعام‏ ‏وما‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏آيات‏ ‏تنفى ‏عن‏ ‏النبي ‏علم‏ ‏الغيب‏، ‏وكان‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏حظ‏ ‏تلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏الذي ‏استخدم‏ ‏كل‏ ‏مهاراته‏ ‏في ‏التأويل‏ ‏والتحريف‏ ‏لكي ‏يثبت‏ ‏للنبي ‏علما‏ ‏بالغيب‏ ‏خلافا‏ ‏لمنطق‏ ‏القرآن‏ ‏الواضح‏، ‏وخلافا‏ ‏لتفسير‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏. ‏وموعدنا‏ ‏مع‏ ‏تفصيل‏ ‏لذلك‏ ‏فيما‏ ‏بعد‏، ‏ولكن‏ ‏نتوقف‏ ‏مع‏ ‏ما‏ ‏قاله‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بالمزيد‏ ‏من‏ ‏التأمل‏.‏

2- ‏فالآيات‏ ‏التي ‏تقطع‏ ‏بأن‏ ‏النبي ‏محمدا‏ ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏ ‏لم‏ ‏تأت‏ ‏في ‏الجزء‏ ‏الذي ‏عرض‏ ‏له‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تفسيره‏ ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فقد‏ ‏استشهد‏ ‏ببعض‏ ‏الآيات‏ ‏الواردة‏ ‏في ‏سورتي ‏الأنعام‏ ‏والأعراف‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يصل‏ ‏إليها‏، ‏ووعد‏ ‏بأن‏ ‏يأتي ‏بمزيد‏ ‏من‏ ‏البحث‏ ‏ليؤكد‏ ‏عدم‏ ‏علم‏ ‏النبي ‏بالغيب‏. ‏أي ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏حاضر‏ ‏الذهن‏ ‏في ‏الموضوع‏ ‏وقد‏ ‏اكتمل‏ ‏وعيه‏ ‏بحقائق‏ ‏القرآن‏ ‏التي ‏تؤكد‏ ‏عدم‏ ‏علم‏ ‏النبي ‏بالغيب‏. ‏



ويكاد‏ ‏القارئ ‏لما‏ ‏بين‏ ‏سطور‏ ‏الكلام‏ ‏أن‏ ‏يقطع‏ ‏بأن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كان‏ ‏حاضر‏ ‏الذهن‏ ‏في ‏نفى ‏الأحاديث‏ ‏التي ‏تنسب‏ ‏للنبي ‏زورا‏ ‏العلم‏ ‏بالغيب‏، ‏وإن‏ ‏لم‏ ‏يتعرض‏ ‏لها‏ ‏بالهجوم‏ ‏والاستنكار‏ ‏مكتفيا‏ ‏بالدعوة‏ ‏إلى ‏الإعراض‏ ‏عنها‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ ‏عام‏ ‏يحذر‏ ‏من‏ ‏تعطيل‏ ‏جميع‏ ‏صفات‏ ‏الألوهية‏ ‏بالتأويل‏ .‏



والمسكوت‏ ‏عنه‏ ‏في ‏هذه‏ ‏العبارة‏ ‏يظهر‏ ‏حين‏ ‏نعيد‏ ‏شرحها‏ ‏أو‏ ‏نعيد‏ ‏صياغتها‏ ‏في ‏ضوء‏ ‏التأكيدات‏ ‏القرآنية‏ ‏التي ‏استشهد‏ ‏بها‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏، ‏فنقول‏ ‏إذا‏ ‏أجزنا‏ ‏لأنفسنا‏ ‏أن‏ ‏نقيد‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏حكاه‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏نفسه‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏، ‏إذا‏ ‏أجزنا‏ ‏أن‏ ‏نقيد‏ ‏ذلك‏ ‏بتلك‏ ‏الأحاديث‏ ‏التي ‏تثبت‏ ‏للنبي ‏علم‏ ‏الغيب‏ ‏فإن‏ ‏ذلك‏ ‏يفضى ‏إلى ‏تعطيل‏ ‏جميع‏ ‏صفات‏ ‏الألوهية‏ ‏بتأويل‏ ‏معناها‏، ‏حيث‏ ‏إن‏ ‏العلم‏ ‏بالغيب‏ ‏مما‏ ‏اختص‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏به‏ ‏ذاته‏، ‏وأعطى ‏بعضه‏ ‏لبعض‏ ‏الأنبياء‏ ‏كمعجزة‏ ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏منهم‏ ‏خاتم‏ ‏النبيين‏ .‏



والمفهوم‏ ‏في ‏منهج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏هذا‏ ‏السياق‏ ‏انه‏ ‏اكتفى ‏بتقرير‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التأكيد‏ ‏على ‏أن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏، ‏واكتفى ‏بالإعراض‏ ‏عن‏ ‏الأحاديث‏ ‏المخالفة‏ ‏للقرآن‏ ‏في ‏هذه‏ ‏القضية‏، ‏ولم‏ ‏يشأ‏ ‏إعلان‏ ‏الحرب‏ ‏عليها‏، ‏لأن‏ ‏المناخ‏ ‏السياسي ‏والثقافي ‏يحول‏ ‏بينه‏ ‏وبين‏ ‏ذلك‏. ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏موقفه‏ ‏من‏ ‏الجزء‏ ‏العقدي ‏في ‏المقياس‏، ‏أي ‏ما‏ ‏يتعلق‏ ‏بعلم‏ ‏الغيب‏. ‏فماذا‏ ‏عن‏ ‏الجزء‏ ‏الآخر‏ ‏التشريعي، ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏كما‏ ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏ ‏فليس‏ ‏له‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏يجتهد‏ ‏في ‏التشريع؟

3- ‏وهنا‏ ‏نجد‏ ‏تضاربا‏ ‏في ‏منهج‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏.‏



ففي ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏في ‏الجزء‏ ‏الخاص‏ ‏به‏ ‏نجده‏ ‏يتبع‏ ‏المنهج‏ ‏التقليدي ‏في ‏الإصلاح‏ ‏الفكري، ‏بمناقشة‏ ‏الروايات‏ ‏خصوصا‏ ‏أسباب‏ ‏النزول‏ ‏معتمدا‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏على ‏ما ورد‏ ‏في ‏الرازي ‏والجلالين‏، ‏ونحن‏ ‏نركز‏ ‏هنا‏ ‏على ‏آيات‏ ‏يسألوك‏ ‏عن‏ ‏الخمر‏ ‏والميسر‏ ‏ويسألونك‏ ‏ماذا‏ ‏ينفقون‏، ‏يسألونك‏ ‏عن‏ ‏اليتامى، ‏ويسألونك‏ ‏عن‏ ‏المحيض‏: (‏البقرة‏: 189، 222،220،219،217،215) ‏ولم‏ ‏يستشف‏ ‏منها‏ ‏ما‏ ‏قررناه‏ ‏سابقا‏ ‏من‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يفتى ‏في ‏أي ‏تشريع‏.‏



وفى ‏مقابل‏ ‏هذه‏ ‏النظرة‏ ‏التقليدية‏ ‏نجد‏ ‏الشيخ‏ ‏أكثر‏ ‏جرأة‏ ‏في ‏إصدار‏ ‏الفتاوى ‏الثورية‏ ‏التي ‏تحل‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏البنوك‏ ‏والتصوير‏ ‏الفوتوغرافى ‏والاستماع‏ ‏إلى ‏الراديو‏ ‏والتي ‏تحل‏ ‏الإضراب‏ ‏للعمال‏ ‏المظلومين‏، ‏كما‏ ‏نجد‏ ‏ما‏ ‏يؤكد‏ ‏هذه‏ ‏الثورية‏ ‏في ‏اعتبار‏ ‏الأحاديث‏ (‏الصحيحة‏) ‏مجرد‏ ‏أحاديث‏ ‏آحاد‏ ‏تفيد‏ ‏الظن‏ ‏ولا‏ ‏تفيد‏ ‏اليقين‏.‏



هذا‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏اعتبار‏ ‏النظر‏ ‏العقلي ‏لتحصيل‏ ‏الإيمان‏ ‏هو‏ ‏الأصل‏ ‏الأول‏ ‏للإسلام‏، ‏وجعل‏ ‏تقديم‏ ‏العقل‏ ‏على ‏ظاهر‏ ‏الشرع‏ ‏عند‏ ‏التعارض‏ ‏هو‏ ‏الأصل‏ ‏الثاني ‏للإسلام‏، ‏ثم‏ ‏جعل‏ ‏الأصل‏ ‏الرابع‏ ‏الاعتبار‏ ‏بسنن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏في ‏الخلق‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 2 :106،105) (‏ط‏. ‏الهيئة‏ ‏العامة‏ ‏للكتاب‏ ‏المصرية‏).‏



وباختصار‏ ‏فإن‏ ‏منهج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏قد‏ ‏اقترب‏ ‏من‏ ‏المقياس‏ ‏الصحيح‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏الغيب‏ ‏وتقاعس‏ ‏عن‏ ‏ذلك‏ ‏المقياس‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏التشريع‏ ‏والتفسير‏. ‏كان‏ ‏في ‏الجانب‏ ‏العقلي ‏سابقا‏ ‏لعصره‏ ‏والعصور‏ ‏السابقة‏، ‏بينما‏ ‏اكتفى ‏في ‏الجانب‏ ‏الآخر‏ ‏بالإصلاح‏ ‏التقليدي ‏بمنهج‏ ‏المصلحين‏ ‏السابقين‏، ‏في ‏تتبع‏ ‏الروايات‏ ‏ومناقشتها‏، ‏وتوضيح‏ ‏الصحيح‏ ‏من‏ ‏الفاسد‏ ‏تسليما‏ ‏بالمبدأ‏ ‏نفسه‏.‏



وهذا‏ ‏بدوره‏ ‏أعطى ‏فرصه‏ ‏لتلميذه‏ ‏السلفي ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏لكي ‏يرسي ‏دعائم‏ ‏منهجه‏ ‏ولكي ‏يفسد‏ ‏الثمرة‏ ‏التي ‏ناضل‏ ‏من‏ ‏أجلها‏ ‏أستاذه‏ ‏وندخل‏ ‏بذلك‏ ‏على ‏منهج‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏.‏

منهج‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏:‏



‏1-‏هربا‏ ‏من‏ ‏بيئة‏ ‏التعصب‏ ‏الديني (‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصارى‏) ‏والتعصب‏ ‏المذهبي (‏بين‏ ‏السنة‏ ‏والشيعة‏) ‏والصراع‏ ‏الدولي (‏بين‏ ‏العثمانيين‏ ‏والأوربيين‏) ‏جاء‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏من‏ ‏الشام‏ ‏إلى ‏مصر‏، ‏ضمن‏ ‏كثيرين‏ ‏من‏ ‏الشوام‏ ‏النصارى ‏والمسلمين‏، ‏الذين‏ ‏جاءوا‏ ‏إلى ‏مصر‏ ‏يحملون‏ ‏داخلهم‏ ‏إفرازات‏ ‏التعصب‏ ‏الديني ‏والمذهبي ‏وموروثاته‏. ‏وفى ‏مصر‏ ‏كان‏ ‏التدين‏ ‏مختلفا‏، ‏يسمح‏ ‏لهذا‏ ‏وذاك‏ ‏بحرية‏ ‏المعتقد‏ ‏وإمكانية‏ ‏الشهرة‏ ‏والثراء‏ ‏والنفوذ‏. ‏وأتيح‏ ‏لهذه‏ ‏الكفاءات‏ ‏الشامية‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ (‏وكلاء‏) ‏مصريين‏ ‏أن‏ ‏يحظوا‏ ‏بالشهرة‏ ‏والثناء‏، ‏وعندها‏، ‏وبعد‏ ‏الاستقرار‏ ‏والتمتع‏ ‏بالأمان‏، ‏عاد‏ ‏أولئك‏ ‏الأعلام‏ ‏الشوام‏ ‏إلى ‏استئناف‏ ‏خصوماتهم‏ ‏الفكرية‏ ‏في ‏مصر‏، ‏بين‏ ‏علمانيين‏ ‏وسلفيين‏، ‏بين‏ ‏ملحدين‏ ‏ومتدينين‏، ‏بين‏ ‏نصارى ‏ومسلمين‏..‏



وكان‏ ‏من‏ ‏أولئك‏ ‏صاحبنا‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏الذ‏‏ي ‏حمل‏ ‏في ‏داخله‏ ‏التعصب‏ ‏السني ‏السلفي ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أحدثت‏ ‏الحركة‏ ‏الوهابية‏ ‏انتعاشا‏ ‏للفكر‏ ‏السلفي ‏الحنبلي ‏التيمي ‏بالشام‏. ‏وحاول‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏كبت‏ ‏مشاعره‏ ‏السلفية‏ ‏بكل‏ ‏ما‏ ‏أوتى ‏من‏ ‏دهاء‏ ‏أهل‏ ‏الشام‏، ‏ولا‏ ‏ريب‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏يتوجع‏ ‏من‏ ‏آراء‏ ‏أستاذة‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ومن‏ ‏انتقاده‏ ‏للأحاديث‏، ‏خصوصا‏ ‏وقد‏ ‏كان‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏لا‏ ‏يفتأ‏ ‏يهاجم‏ ‏التصوف‏ ‏والدعوة‏ ‏الوهابية‏ ‏معا‏.‏

2- ‏وبينما‏ ‏كان‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏يحتفل‏ ‏بآراء‏ ‏شيخه‏ ‏في ‏نقد‏ ‏التصوف‏ ‏ويرصع‏ ‏بها‏ ‏أقواله‏ ‏في ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏نجده‏ ‏على ‏العكس‏ ‏يتجاهل‏ ‏أراء‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏السخرية‏ ‏وانتقاد‏ ‏الوهابية‏، ‏ومنها‏ ‏قوله‏ ‏عنهم‏ .. ‏فئة‏ ‏زعمت‏ ‏أنها‏ ‏نفضت‏ ‏غبار‏ ‏التقليد‏، ‏وأزالت‏ ‏الحجب‏ ‏التي ‏كانت‏ ‏تحول‏ ‏بينها‏ ‏وبين‏ ‏النظر‏ ‏في ‏آيات‏ ‏القرآن‏ ‏ومتون‏ ‏الأحاديث‏ ‏لتفهم‏ ‏أحكام‏ ‏الله‏ ‏منها‏، ‏ولكن‏ ‏هذه‏ ‏الفئة‏ ‏أضيق‏ ‏عطفا‏ ‏وأحرج‏ ‏صدرا‏ ‏من‏ ‏المقلدين‏، ‏وإن‏ ‏أنكرت‏ ‏كثيرا‏ ‏من‏ ‏البدع‏، ‏ونحت‏ ‏عن‏ ‏الدين‏ ‏كثيرا مما‏ ‏أضيف‏ ‏إليه‏ ‏وليس‏ ‏منه‏.. ‏فلم‏ ‏يكونوا‏ ‏للعلم‏ ‏أولياء‏ ‏ولا‏ ‏للمدنية‏ ‏أحباء‏. (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏: 47:148)‏



‏3- ‏وكذلك‏ ‏تجاهل‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏ما‏ ‏أكده‏ ‏الإمام‏ ‏في ‏نفس‏ ‏الكتاب‏ ‏السابق‏ ‏عن‏ ‏الأصل‏ ‏الثالث‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏وهو‏ ‏البعد‏ ‏عن‏ ‏التكفير‏، ‏والتكفير‏ ‏أساس‏ ‏الاستحلال‏ ‏للدماء‏ ‏والأموال‏ ‏والأعراض‏، ‏والاستحلال‏ ‏أساس‏ ‏قيام‏ ‏وتوسع‏ ‏الدولة‏ ‏السعودية‏ ‏الوهابية‏. ‏وصاحبنا‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏أوقع‏ ‏نفسه‏ ‏في ‏تكفير‏ ‏خصومه‏ ‏في ‏المذهب‏ ‏وفي ‏الدين‏ ‏في ‏مواضع‏ ‏كثيرة‏ ‏من‏ ‏تفسيره‏ ‏في ‏المنار‏، ‏وذلك‏ ‏حين‏ ‏كان‏ ‏يخلط‏ ‏بين‏ ‏خطاب‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏للبشر‏ ‏من‏ ‏مشركين‏ ‏وأهل‏ ‏كتاب‏ (‏ومن‏ ‏حقه‏ ‏تعالى ‏أن‏ ‏يقول‏ ‏لهم‏ ‏ما‏ ‏يشاء‏) ‏وبين‏ ‏الأوامر‏ ‏الإلهية‏ ‏لنا‏ ‏ ب‏الحكمة‏ ‏والموعظة‏ ‏الحسنة‏ ‏وإرجاء‏ ‏الحكم‏ ‏في ‏العقائد‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏، ‏وذلك‏ ‏في ‏حوارنا‏ ‏مع‏ ‏المختلفين‏ ‏عنا‏ ‏في ‏المذاهب‏ ‏والعقائد‏.‏



سار‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏على ‏نفس‏ ‏طريقة‏ ‏السلف‏ - ‏خصوصا‏ ‏ابن‏ ‏تيميه‏ - ‏في ‏إدمان‏ ‏التكفير‏ ‏لجميع‏ ‏من‏ ‏يخالفونه‏ ‏في ‏الرأي‏.‏

4- ‏وإذا‏ ‏كان‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏كتابه‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏) ‏قد‏ ‏جعل‏ ‏الأصل‏ ‏الخامس‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ "‏قلب‏ ‏السلطة‏ ‏الدينية‏.. ‏والإتيان‏ ‏عليها‏ ‏من‏ ‏أساسها‏" ‏فإن‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏لم‏ ‏يفهم‏ ‏من‏ ‏هذا المبدأ‏ ‏إلا‏ ‏الهجوم‏ ‏على ‏أولياء‏ ‏التصوف‏، ‏ونراه‏ ‏في ‏المقابل‏ ‏يعمل‏ ‏على ‏تأسيس‏ ‏الكهنوت‏ ‏الديني ‏السياسي ‏أو‏ ‏الدولة‏ ‏الدينية‏، ‏وهو‏ ‏المبدأ‏ ‏الذي ‏وقف‏ ‏عليه‏ ‏نشاطه‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تحالف‏ ‏علنا‏ ‏مع‏ ‏السعوديين‏، ‏وبعد‏ ‏موت‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏. ‏والطريف‏ - ‏بل‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏الطريف‏ - ‏أن‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏تأليف‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏لكتاب‏ ‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏المدنية‏ ‏فيقول‏ ‏في ‏مقدمة‏ ‏تفسير‏ ‏المنار‏ " ‏زرته‏ ‏يوم‏ ‏الجمعة‏ 13 ‏رمضان‏ ‏فقرأ‏ ‏لي ‏عبارة‏ ‏من‏ ‏كتاب‏ ‏فرنسي ‏في ‏الطعن‏ ‏على ‏الإسلام‏، ‏وطفق‏ ‏يرد‏ ‏عليها‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏قال‏ ‏أن‏ ‏هؤلاء‏ ‏الإفرنج‏ ‏يأخذون‏ ‏مطاعنهم‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏من‏ ‏سوء‏ ‏حال‏ ‏المسلمين‏ ‏مع‏ ‏جهلهم‏ ‏بحقيقة‏ ‏الإسلام‏، ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏القرآن‏ ‏نظيف‏ ‏والإسلام‏ ‏نظيف‏ ‏وإنما‏ ‏لوثه‏ ‏المسلمون‏ ‏بإعراضهم‏ ‏عن‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏واشتغالهم‏ ‏بسفاسف‏ ‏الأمور‏.." ‏والشيخ‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏لم‏ ‏يذكر‏ ‏لنا‏ ‏كل‏ ‏ما‏ ‏قاله‏ ‏له‏ ‏شيخه‏، ‏كما‏ ‏لم‏ ‏يذكر‏ ‏أيضا‏ ‏لنا‏ ‏في ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏بعض‏ ‏ما‏ ‏قاله‏ ‏شيخه‏ ‏في ‏نفس‏ ‏الكتاب‏ " ‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏".‏

5- ‏ومن‏ ‏حقنا‏ ‏أن‏ ‏نتشكك‏ ‏في ‏أمانة‏ ‏النقل‏ ‏لدى ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏في ‏الموضوعات‏ ‏التي ‏يختلف‏ ‏فيها‏ ‏مع‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏، ‏ويتأكد‏ ‏لنا‏ ‏هذا‏ ‏الشك‏ ‏في ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏ذاته‏، ‏ففي ‏نهاية‏ ‏الجزء‏ ‏الذي ‏فسره‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وهو‏ ‏نهاية‏ ‏الآية‏ (126) ‏من‏ ‏سورة‏ ‏النساء‏ ‏يقول‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏هذه‏ ‏الآية‏ ‏كانت‏ ‏آخر‏ ‏ما‏ ‏فسره‏ ‏شيخنا‏ ‏الأستاذ‏ ‏الإمام‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏الجامع‏ ‏الأزهر‏، ‏وسنستمر‏ ‏في ‏التفسير‏ ‏على ‏هذه‏ ‏الطريقة‏ ‏التي ‏اقتبسناها‏ ‏منه‏، ‏ولكنه‏ ‏يناقض‏ ‏نفسه‏ ‏فيما‏ ‏كتبه‏ ‏في ‏المقدمة‏، ‏والعادة‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏مقدمة‏ ‏الكتاب‏ ‏آخر‏ ‏ما‏ ‏يقوم‏ ‏به‏ ‏المؤلف‏ ‏لأنه‏ ‏في ‏نهاية‏ ‏حديثه‏ ‏في ‏المقدمة‏ ‏يقول‏ ‏هذا‏ ‏وإنني ‏لما‏ ‏استقللت‏ ‏بالعمل‏ ‏بعد‏ ‏وفاته‏ ‏خالفت‏ ‏منهجه‏ ‏بالتوسع‏ ‏فيما‏ ‏يتعلق‏ ‏بالآية‏ ‏من‏ ‏السنة‏ ‏الصحيحة‏، ‏سواء‏ ‏كان‏ ‏تفسيرا‏ ‏لها‏ ‏أو‏ ‏في ‏حكمها‏ ‏وواقع‏ ‏الأمر‏ ‏أن‏ ‏منهج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏اعتمد‏ ‏على ‏بعض‏ ‏مرويات‏ ‏الأحاديث‏ ‏ومناقشتها‏ ‏وإثبات‏ ‏ما‏ ‏يتفق‏ ‏منها‏ ‏مع‏ ‏وجهة‏ ‏نظره‏، ‏ولكن‏ ‏الجديد‏ ‏الذي ‏جاء‏ ‏به‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏ورفض‏ ‏أن‏ ‏يفصح‏ ‏عنه‏ ‏هو‏ ‏الإتيان‏ ‏بأحاديث‏ ‏سماها‏ ‏سنة‏ ‏صحيحة‏ ‏وهى ‏تؤكد‏ ‏على ‏رؤية‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏المخالفة‏ ‏لمدرسة‏ ‏شيخه‏ ‏التنويرية‏ ‏ونضرب‏ ‏لذلك‏ ‏مثلا‏ ‏واحدا‏: ‏فالشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تفسير‏ ‏آية‏ ‏وما‏ ‏كان‏ ‏الله‏ ‏ليطلعكم‏ ‏على ‏الغيب‏ ‏وعدنا‏ ‏بتفصيلات‏ ‏أخرى تؤكد‏ ‏أن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏، ‏وذلك‏ ‏عندما‏ ‏يصل‏ ‏إلى ‏الآية‏ 50 ‏من‏ ‏سورة‏ ‏الأنعام‏ ‏قل‏ ‏لا‏ ‏أقول‏ ‏لكم‏ ‏عندي ‏خزائن‏ ‏الله‏ ‏ولا‏ ‏أعلم‏ ‏الغيب‏ ‏ومات‏ ‏الإمام‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يصل‏ ‏إلى ‏نهاية‏ ‏سورة‏ ‏النساء‏، ‏وأكمل‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏التفسير‏، ‏وحين‏ ‏جاء‏ ‏إلى ‏الآية‏ ‏المذكورة‏ ‏حاول‏ ‏تأويل‏ ‏أو‏ ‏تحريف‏ ‏معناها‏ ‏الواضح‏ ‏ليثبت‏ ‏للنبي ‏علم‏ ‏الغيب‏، ‏وفعل‏ ‏نفس‏ ‏الشيء‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏الشفاعة‏، ‏وهذه‏ ‏هي ‏السنة‏ ‏الصحيحة‏ ‏التي ‏يعنيها‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏،‏

6- ‏وهنا‏ ‏تبدأ‏ ‏الفجوة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ورشيد‏ ‏رضا‏، ‏وهنا‏ ‏أيضا‏ ‏تتسع‏ ‏الفجوة‏: ‏فالأحاديث‏ ‏النبوية‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏مجرد‏ ‏أحاديث‏ ‏آحاد‏ ‏لا‏ ‏تفيد‏ ‏اليقين‏ ‏وإنما‏ ‏تفيد‏ ‏الظن‏، ‏ولا‏ ‏تنهض‏ ‏وحدها‏ ‏دليلا‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏اتكأت‏ ‏على ‏آية‏ ‏قرآنية‏ ‏أو‏ ‏رؤية‏ ‏قرآنية‏ ‏واضحة‏. ‏أما‏ ‏عند‏ ‏تلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏فالأحاديث‏ ‏هي ‏مصدر‏ ‏قائم‏ ‏بذاته‏ ‏سواء‏ ‏اختلف‏ ‏أو‏ ‏تعارض‏ ‏مع‏ ‏القرآن‏، ‏بل‏ ‏طبقا‏ ‏لمنهجه‏ ‏فإنه‏ ‏يستسيغ‏ ‏تأويل‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏وتحريف‏ ‏معناها‏ ‏كي ‏توائم‏ ‏وتتفق‏ ‏مع‏ ‏الأحاديث‏ ‏الصحيحة‏ ‏لديها‏.‏



‏7- ‏ولكن‏ ‏النتيجة‏ ‏الواضحة‏ ‏والمؤلمة‏ ‏أن‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏نجح‏ ‏في ‏خنق‏ ‏وتحجيم‏ ‏حركة‏ ‏شيخه‏ ‏التنويرية‏ ‏وكان‏ ‏لذلك‏ ‏سببان‏: ‏الأول‏ ‏يرجع‏ ‏إلى ‏منهج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏نفسه‏ ‏الذي ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏متسقا‏ ‏ومحددا‏. ‏إذ‏ ‏إنه‏ ‏بدون‏ ‏مبررات‏ ‏تشرح‏ ‏سوء‏ ‏الأحوال‏ ‏وعنف‏ ‏الأشياخ‏ ‏وتأثيراتها‏ ‏على ‏تردد‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وعدم‏ ‏وصوله‏ ‏إلى ‏منهج‏ ‏كامل‏ ‏متسق‏ ‏الأطراف‏ ‏يضع‏ ‏الأمور‏ ‏في ‏نصابها‏، ‏نقول‏ ‏برؤية‏ ‏منهجية‏ ‏فوقية‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التردد‏ ‏وعدم‏ ‏حسم‏ ‏المشكلة‏ ‏الأساسية‏ (‏الأحاديث‏ ‏المنسوبة‏ ‏للنبي ‏في ‏الغيبيات‏ ‏والتشريعات‏ ) ‏قد‏ ‏أتاح‏ ‏لرشيد‏ ‏رضا‏ ‏أن‏ ‏يجهض‏ ‏حركة‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏التنويرية‏ ‏ويحصرها‏ ‏في ‏الإطار‏ ‏التقليدي ‏الذي ‏تتقلص‏ ‏مساحته‏ ‏التنويرية‏ ‏شيئا‏ ‏فشيئا‏، ‏والمؤسف‏ ‏أن‏ ‏عدم‏ ‏التحديد‏ ‏للمفاهيم‏ ‏و‏ ‏التواري ‏في ‏الهجوم‏ ‏خلف‏ ‏مصطلحات‏ ‏باهتة‏، ‏مثل‏ ‏التأويل‏ ‏جعل‏ ‏الكثيرين‏ ‏يعتقدون‏ ‏أن‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏قد‏ ‏سار‏ ‏على ‏منوال‏ ‏شيخه‏، ‏لأن‏ ‏التلميذ‏ ‏الداهية‏ ‏استخدم‏ ‏نفس‏ ‏مصطلحات‏ ‏شيخه‏ ‏استخداما‏ ‏عكسيا‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏يريد‏ ‏أن‏ ‏يهاجم‏ ‏الأحاديث‏ ‏تحت‏ ‏لافتات‏ ‏أخرى ‏مثل‏ ‏التأويل‏ ‏وسفاسف‏ ‏الأمور‏، ‏فإن‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏بذكاء‏ ‏نادر‏ ‏استخدم‏ ‏نفس‏ ‏اللافتات‏ ‏في ‏الهجوم‏ ‏على ‏خصومه‏، ‏ومنهم‏ ‏من‏ ‏كان‏ ‏قرآنيا‏ ‏حاول‏ ‏أن‏ ‏يبنى ‏على ‏ما‏ ‏أرساه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏، ‏فكان‏ ‏أن‏ ‏سلط‏ ‏عليه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏منبر‏ ‏المنار‏ ‏ليهاجمه‏ ‏ويستعدى ‏المناخ‏ ‏مستخدما‏ ‏نفس‏ ‏مصطلحات‏ ‏شيخه‏.‏

8- ‏والسبب‏ ‏الثاني ‏يعود‏ ‏إلى ‏المناخ‏ ‏الذي ‏ساند‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏في ‏منهجه‏: ‏فرشيد‏ ‏رضا‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏في ‏وزن‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليكمل‏ ‏بعده‏ ‏مشوار‏ ‏الإصلاح‏ ‏ولكي ‏يعادى ‏شيوخ‏ ‏الأزهر‏ ‏وحلفاءهم‏ ‏في ‏السرايا‏ ‏الملكية‏ ‏وقصور‏ ‏الإقطاع‏. ‏هذا‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏متحمسا‏ ‏فعلا‏ ‏للسير‏ ‏على ‏طريقة‏ ‏شيخه‏، ‏ولكن‏ ‏عرفنا‏ ‏اتجاهه‏ ‏الحقيقي، ‏وقد‏ ‏وجد‏ ‏المناخ‏ ‏بعد‏ ‏موت‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏مواتيا‏ ‏لكي ‏يرسي ‏دعائم‏ ‏دعوته‏ ‏السلفية‏ ‏ويصعد‏ ‏معها‏ ‏إلى ‏القمة‏. ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏خصوم‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏من‏ ‏المفكرين‏ ‏الشوام‏ ‏ينشرون‏ ‏في ‏مصر‏ (‏المذاهب‏ ‏الغربية‏ ‏الإلحادية‏ ‏والعلمانية‏ ‏لأهل‏ ‏أوربا‏ ‏الكفرة‏ ‏الذين‏ ‏يستعمرون‏ ‏بلاد‏ ‏المسلمين‏) ‏ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏يتحد‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏مع‏ ‏علماء‏ ‏الأزهر‏ ‏ضد‏ ‏أولئك‏ ‏الملاحدة‏، ‏خصوصا‏ ‏بعد‏ ‏إسقاط‏ ‏الخلافة‏ ‏العثمانية‏ ‏وتحول‏ ‏تركيا‏ ‏إلى (‏العلمانية‏ ‏الكافرة‏) ‏وتجدد‏ ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏الخلافة‏ ‏الإسلامية‏ ‏وبعثها‏، ‏وما‏ ‏واكب‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏علو‏ ‏شأن‏ ‏الدولة‏ ‏الوهابية‏ ‏السعودية‏ ‏باستيلاء‏ ‏عبد‏ ‏العزيز‏ ‏آل‏ ‏سعود‏ ‏على ‏مكة‏ ‏والحجاز‏ ‏سنة‏ 1926، ‏وتنافسه‏ ‏مع‏ ‏الحكام‏ ‏الآخرين‏ ‏في ‏مزاد‏ ‏الحصول‏ ‏على ‏لقب‏ ‏الخلافة‏ ‏والإمامة‏ ‏العظمى ‏في ‏مواجهة‏ ‏الغرب‏ ‏الكافر‏. ‏من‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏يحاول‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏بمهارته‏ ‏الشامية‏ ‏أن‏ ‏يظفر‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏السوق‏ ‏السياسي ‏بأي ‏شيء‏. ‏وقد‏ ‏ظفر‏ ‏فعلا‏ ‏بشيء‏ ‏وأشياء‏، ‏وبغض‏ ‏النظر‏ ‏عن‏ ‏هذه‏ ‏الأوضاع‏ ‏السياسية‏ ‏فإنها‏ ‏خلقت‏ ‏مناخا‏ ‏ليس‏ ‏لديه‏ ‏أدنى ‏استعداد‏ ‏للبناء‏ ‏فوق‏ ‏ما‏ ‏أرساه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏، ‏ويكفى ‏أن‏ ‏الظروف‏ ‏الاجتماعية‏ ‏والسياسية‏ ‏في ‏مصر‏ ‏أصبحت‏ ‏تتقبل‏ ‏فكرة‏ ‏الدولة‏ ‏الدينية‏، ‏بعد‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏قرن‏ ‏من‏ ‏النهضة‏ ‏الفكرية‏ ‏وتأسيس‏ ‏الدولة‏ ‏المدنية‏ ‏الحديثة‏، ‏ومشاركة‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تأسيس‏ ‏الحزب‏ ‏الوطني ‏القديم‏ ‏الذي ‏يفصل‏ ‏بكل‏ ‏وضوح‏ ‏بين‏ ‏الانتماء‏ ‏الديني ‏والانتماء‏ ‏السياسي‏.‏

9- ‏هذه‏ ‏النقطة‏ ‏استثمرها‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏في ‏الدعاية‏ ‏لمشروعه‏ ‏السياسي ‏للدولة‏ ‏السلفية‏ ‏الدينية‏، ‏وكان‏ ‏قبل‏ ‏ذلك‏ ‏قد‏ ‏أسهم‏ ‏في ‏تحويل‏ ‏الجمعية‏ ‏الشرعية‏ ‏من‏ ‏تدينها‏ ‏الصوفي ‏إلى ‏التدين‏ ‏الوهابي، ‏كما‏ ‏نجح‏ ‏في ‏إقامة‏ ‏جماعة‏ ‏أنصار‏ ‏السنة‏ ‏بزعامة‏ ‏صديقه‏ ‏الشيخ‏ ‏حامد‏ ‏الفقي، ‏كما‏ ‏أسهم‏ ‏في ‏إقامة‏ ‏جماعة‏ ‏الشبان‏ ‏المسلمين‏ ‏أي ‏أنه‏ ‏أكمل‏ ‏إرساء‏ ‏الدعوة‏ ‏السلفية‏ ‏بديلا‏ ‏عن‏ ‏دعوة‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏المستنيرة‏، ‏ثم‏ ‏كان‏ ‏أن‏ ‏قام‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏بأخطر‏ ‏عمل‏ ‏سياسي، ‏وهو‏ ‏إقامة‏ ‏جماعة‏ ‏الأخوان‏ ‏المسلمين‏ ‏عن‏ ‏طريق‏ ‏تلميذه‏ ‏الشاب‏ ‏حسن‏ ‏البنا‏ ‏سنة‏ 1928 ‏وبذلك‏ ‏تحول‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏من‏ ‏مجرد‏ ‏الدعوة‏ ‏إلى ‏الحركة‏ ‏السياسية‏ ‏النشطة‏ ‏إلى ‏إقامة‏ ‏الدولة‏ ‏الدينية‏. ‏ونجح‏ ‏حسن‏ ‏البنا‏ ‏خلال‏ ‏عشرين‏ ‏عاما‏ (1928-1948) ‏في ‏إنشاء‏ ‏خمسين‏ ‏ألف‏ ‏شعبة‏ ‏في ‏العمران‏ ‏المصري، ‏وساعد‏ ‏على ‏نجاحه‏ ‏استثمار‏ ‏المناخ‏ ‏الديني ‏والاجتماعي ‏لصالحه‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏حرمان‏ ‏الطبقات‏ ‏الوسطى ‏والدنيا‏ ‏من‏ ‏طموحها‏ ‏السياسي، ‏مع‏ ‏التبرعات‏ ‏المالية‏ ‏من‏ ‏السعودية‏ ‏قبل‏ ‏ظهور‏ ‏البترول‏ ‏فيها‏. ‏واستثمر‏ ‏حسن‏ ‏البنا‏ ‏كل‏ ‏أنواع‏ ‏الخلل‏ ‏الاجتماعي ‏والسياسي ‏لصالحه‏، ‏وتحالف‏ ‏تبعا‏ ‏لمصلحته‏ ‏مع‏ ‏حكومات‏ ‏الأقليات‏، ‏ومع‏ ‏كل‏ ‏أنواع‏ ‏الثوار‏ ‏وفى ‏النهاية‏ ‏تحالف‏ ‏أتباعه‏ ‏بعد‏ ‏مقتله‏ ‏مع‏ ‏حركة‏ ‏الجيش‏، ‏وأسهموا‏ ‏في ‏قيام‏ ‏الثورة‏، ‏ثم‏ ‏اختلفوا‏ ‏مع‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏فانقلب‏ ‏عليهم‏ ‏فهرب‏ ‏من‏ ‏نجا‏ ‏منهم‏ ‏إلى ‏موطنهم‏ ‏الروحي (‏السعودية‏).‏

10- ‏وقد‏ ‏استفاد‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏من‏ ‏هذا‏ ‏المناخ‏ ‏السياسي ‏الصاعد‏ ‏والهابط‏ ‏على ‏السواء‏ ‏بالنسبة‏ ‏للحركة‏ ‏السلفية‏ ‏السياسية‏، ‏والدليل‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏وقع‏ ‏في ‏نفس‏ ‏الخطأ‏ ‏الذي ‏وقع‏ ‏فيه‏ ‏الوالي ‏محمد‏ ‏على ‏من‏ ‏قبل‏، ‏حين‏ ‏قضى ‏على ‏الدولة‏ ‏السعودية‏ ‏الأولى ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يقضى ‏على ‏أساسها‏ ‏الفكري ‏والديني‏. ‏وإذا‏ ‏كنا‏ ‏نغفر‏ ‏للوالي ‏البلقاني ‏محمد‏ ‏على ‏هذا‏ ‏الخطأ‏ ‏فكيف‏ ‏نبرره‏ ‏لعبد‏ ‏الناصر‏ ‏وهو‏ ‏أقرب‏ ‏لفهم‏ ‏ما‏ ‏يجرى ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏الوالي ‏محمد‏ ‏علي‏. ‏والمهم‏ ‏أن‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏قضى ‏على ‏الإخوان‏ ‏سياسيا‏ ‏ولكنه‏ ‏تبنى ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏أو‏ ‏على ‏الأقل‏ ‏تصالح‏ ‏معه‏، ‏ووضع‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏بذلك‏ ‏الأسلوب‏ ‏العسكري ‏في ‏مواجهة‏ ‏الحركات‏ ‏الدينية‏ ‏السياسية‏، ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏تكون‏ ‏الدولة‏ ‏العسكرية‏- ‏خصوصا‏ ‏في ‏وقت‏ ‏ضعفها‏ - ‏معتمدة‏ ‏على ‏أشياخ‏ ‏التطرف‏ ‏في ‏محاربتها‏ ‏للتطرف‏ ‏نفسه‏، ‏وتكون‏ ‏النتيجة‏ ‏أن‏ ‏تحاول‏ ‏الدولة‏ ‏المزايدة‏ ‏على ‏المتطرفين‏ ‏بأن‏ ‏تكون‏ ‏أكثر‏ ‏تدينا‏ ‏منهم‏، ‏وكذلك‏ ‏فعل‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏، ‏وكذلك‏ ‏فعلت‏ ‏الجزائر‏ ‏وكذلك‏ ‏تفعل‏ ‏السياسة‏ ‏المصرية‏ ‏الراهنة‏، ‏وكذلك‏ ‏يستفيد‏ ‏التطرف‏ ‏السلفي ‏على ‏صعيد‏ ‏السياسة‏، ‏وعلى ‏صعيد‏ ‏الفكر‏، ‏وعلى ‏صعيد‏ ‏المنهج‏ ‏الفكري، ‏وهنا‏ ‏يكون‏ ‏اختبارا‏ ‏صعبا‏ ‏أمام‏ ‏أي ‏مفكر‏ ‏مسلم‏ ‏مستنير‏ ‏يحاول‏ ‏مواجهة‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏السائد‏ ‏والذي ‏يحظى ‏بمساندة‏ ‏الدولة‏ ‏نفسها‏. ‏وتلك‏ ‏هي ‏الأرضية‏ ‏التي ‏قام‏ ‏فيها‏ ‏فكر‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏في ‏عهد‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏وهى ‏نفس‏ ‏الأرضية‏ ‏التي ‏انتشرت‏ ‏فيها‏ ‏غابات‏ ‏الشوك‏، ‏والتي ‏يتحتم‏ ‏على ‏كاتب‏ ‏هذه‏ ‏السطور‏ ‏أن‏ ‏يسير‏ ‏فوقها‏ ‏خلال‏ ‏ما‏ ‏تبقى ‏له‏ ‏من‏ ‏عمر‏.. ‏

منهج‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏:‏

وقد‏ ‏سار‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏على ‏منهج‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏الصياغات‏ ‏العامة‏ ‏وغير‏ ‏المحددة‏. ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏قد‏ ‏جعل‏ ‏العقل‏ ‏يحتل‏ ‏الأصلين‏ ‏الأول‏ ‏والثاني ‏ضمن‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏الإيمان‏ ‏والتشريع‏، ‏فإن‏ ‏محمود‏ ‏شلتوت‏ ‏يتحدث‏ ‏في ‏كتابه‏ ‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏ ‏عن‏ ‏الإسلام‏ ‏دين‏ ‏العقل‏ ‏والعلم‏ ‏ودين‏ ‏الواقع‏ ‏والحقائق‏. ‏ويردد‏ ‏نفس‏ ‏المقولة‏ ‏في ‏الفتاوى ‏عن‏ ‏قيمة‏ ‏العقل‏ (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏: 236،176،140،18، ‏الفتاوي‏: 332) ‏وتحت‏ ‏هذا‏ ‏الشعار‏ ‏تزدحم‏ ‏كتبه‏ ‏وفتاويه‏ ‏بالأحاديث‏ ‏التي ‏ينتقيها‏ ‏موافقة‏ ‏للقرآن‏ ‏ومنهجه‏ ‏العقلي، ‏وذلك‏ ‏بدرجة‏ ‏أكبر‏ ‏مما‏ ‏نراها‏ ‏في ‏كتابات‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏، ‏وفى ‏المقابل‏، ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏يبتعد‏ ‏عن‏ ‏أسلوب‏ ‏التكفير‏ ‏ويجادل‏ ‏النصارى ‏والملحدين‏ ‏بالتي ‏هي ‏أحسن‏، ‏نرى ‏شلتوت‏ ‏في ‏الفتاوى ‏يحكم‏ ‏بكفر‏ ‏من‏ ‏يفعل‏ ‏كذا‏ ‏وكذا‏ ‏بنفس‏ ‏طريقة‏ ‏الفقهاء‏ ‏في ‏العصور‏ ‏الوسطى‏.‏

وإذا‏ ‏كان‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏قد‏ ‏أعلنها‏ ‏صريحة‏ ‏في ‏أن‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعلم‏ ‏الغيب‏ ‏فإن‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏تحاشى ‏ذلك‏ ‏الإعلان‏، ‏واكتفى ‏بين‏ ‏سطور‏ ‏الفتاوى ‏بعدم‏ ‏الاعتداد‏ ‏بما‏ ‏يقال‏ ‏عن‏ ‏العلاقات‏ ‏الحسية‏ ‏بين‏ ‏الإنس‏ ‏والجن‏ ‏وما‏ ‏يقال‏ ‏من‏ ‏تزاوج‏ ‏بينهما‏، ‏وحتى ‏لا‏ ‏يصطدم‏ ‏بأحاديث‏ ‏في ‏البخاري ‏تكرس‏ ‏ذلك‏ ‏الاعتقاد‏ ‏نرى ‏شلتوت‏ ‏يحاول‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الفتاوى ‏الإيحاء‏ ‏بأن‏ ‏تلك‏ ‏المقولات‏ ‏عن‏ ‏علاقات‏ ‏الإنس‏ ‏والجن‏ ‏مجرد‏ ‏فتاوى ‏فقهية‏ ‏كانت‏ ‏للتدريب‏ ‏النظري، ‏فحسب‏ ‏ثم‏ ‏يدعو‏ ‏في ‏النهاية‏ ‏على ‏استحياء‏ ‏إلى ‏الرجوع‏ ‏إلى ‏القرآن‏ (‏الفتاوى 19: 21) ‏



أي ‏أن‏ ‏مساحة‏ ‏التنوير‏ ‏تناقصت‏ ‏لدى ‏شلتوت‏ ‏عما‏ ‏كانت‏ ‏عليه‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بسبب‏ ‏تسيد‏ ‏المنهج‏ ‏السلفي ‏وغلبته‏، ‏لذلك‏ ‏تضاءلت‏ ‏بالتالي ‏تفصيلات‏ ‏التنوير‏ ‏لدى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏وتناقصت‏ ‏طرديا‏ ‏مع‏ ‏علو‏ ‏النفوذ‏ ‏السلفي ‏على ‏الحياة‏ ‏الدينية‏. ‏ولذلك‏ ‏لا‏ ‏تعجب‏ ‏حين‏ ‏تعرف‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏لم‏ ‏ينج‏ ‏من‏ ‏الاضطهاد‏، ‏حتى ‏حين‏ ‏كان‏ ‏مديرا‏ ‏لمكتب‏ ‏شيخ‏ ‏الأزهر‏ ‏المراغي‏. ‏وأنه‏ ‏كتب‏ ‏أهم‏ ‏وأجرأ‏ ‏مؤلفاته‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أصبح‏ ‏شيخا‏ ‏للأزهر‏، ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فلم‏ ‏تنج‏ ‏هذه‏ ‏المؤلفات‏ ‏من‏ ‏امتعاض‏ ‏الشيوخ‏، ‏ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏يسوء‏ ‏الحال‏ ‏أكثر‏ ‏بعد‏ ‏عصر‏ ‏شلتوت‏ ‏وعبد‏ ‏الناصر‏، ‏حين‏ ‏تحالف‏ ‏السادات‏ ‏مع‏ ‏الإخوان‏ ‏والسعوديين‏ ‏وفتح‏ ‏الباب‏ ‏واسعا‏ ‏أمامهم‏ ‏ليسيطروا‏ ‏على ‏المؤسسات‏ ‏الدينية‏ ‏والتعليمية‏ ‏والثقافية‏ ‏والإعلامية‏.. ‏وهذا‏ ‏ما‏ ‏كان‏ ‏كاتب‏ ‏هذه‏ ‏السطور‏ ‏شاهدا‏ ‏عليه‏ ‏وأصبح‏ ‏جزءا‏ ‏من‏ ‏تاريخه‏ ‏النضالي‏. ‏وذلك‏ ‏يستحق‏ ‏لمحة‏ ‏سريعة‏..‏

منهج‏ ‏ما‏ ‏بعد‏ ‏شلتوت‏ ‏



‏1- ‏كان‏ ‏الدكتور‏ ‏محمد‏ ‏البهي (‏توفى ‏في ‏حدود‏ 1980‏م‏ ) ‏أبرز‏ ‏دعائم‏ ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏بعد‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏وهو‏ ‏الذي ‏نشر‏ ‏مؤلفات‏ ‏شلتوت‏ ‏حين‏ ‏كان‏ ‏مديرا‏ ‏عاما‏ ‏للثقافة‏ ‏الإسلامية‏ ‏في ‏الأزهر‏، ‏وقد‏ ‏عبر‏ ‏عن‏ ‏تضامنه‏ ‏وتفاعله‏ ‏مع‏ ‏هذه‏ ‏الاستنارة‏ ‏في ‏أعماله‏ ‏حين‏ ‏كان‏ ‏مديرا‏ ‏لجامعة‏ ‏الأزهر‏ ‏أو‏ ‏وزيرا‏ ‏للأوقاف‏، ‏وفى ‏مؤلفاته‏ ‏وأهمها‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏تطوير‏ ‏المجتمع‏. ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏الدكتور‏ ‏محمد‏ ‏البهي ‏كان‏ ‏في ‏بعثة‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إلى ‏الجامعات‏ ‏الألمانية‏ ‏سنة‏ 1931 ‏وقد‏ ‏حملت‏ ‏هذه‏ ‏البعثة‏ ‏اسم‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏تيمنا‏ ‏باسمه‏، ‏وعاد‏ ‏محمد‏ ‏البهي ‏يحمل‏ ‏دكتوراه‏ ‏الفلسفة‏ ‏وعلم‏ ‏النفس‏ ‏من‏ ‏جامعتي ‏هامبورج‏ ‏وبرلين‏. ‏وكان‏ ‏ذلك‏ ‏أثناء‏ ‏مشيخة‏ ‏الشيخ‏ ‏الظواهري ‏الذي ‏وضع‏ ‏قانون‏ ‏إصلاح‏ ‏الأزهر‏ ‏سنة‏ 1930 ‏وكان‏ ‏الظواهري ‏والمراغي ‏من‏ ‏مدرسة‏ ‏محمد عبده‏ ‏في ‏إصلاح‏ ‏الأزهر‏، ‏ذلك‏ ‏الإصلاح‏ ‏الذي ‏توجه‏ ‏في ‏الأغلب‏ ‏إلى ‏الشكل‏ ‏دون‏ ‏المضمون‏ ‏والمنهج‏، ‏ولا يزال‏ ‏حتى ‏الآن‏ ‏أي ‏نفس‏ ‏المنهج‏ ‏القديم‏ ‏الذي ‏لم‏ ‏يجرؤ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏على ‏الاصطدام‏ ‏به‏ ‏مكتفيا‏ ‏بالعبارات‏ ‏العامة‏، ‏وكان‏ ‏أول‏ ‏من‏ ‏اصطدم‏ ‏بالمنهج‏ ‏القديم‏ ‏العتيد‏ ‏هو‏ ‏كاتب‏ ‏هذه‏ ‏السطور‏.‏

2- ‏بدأ‏ ‏ذلك‏ ‏بالمنهج‏ ‏الذي ‏اتبعه‏ ‏كاتب‏ ‏هذه‏ ‏السطور‏ ‏في ‏بحث‏ ‏الدكتوراه‏ ‏وكان‏ ‏عن‏ ‏أثر‏ ‏التصوف‏ ‏في ‏مصر‏ ‏العصر‏ ‏المملوكي، ‏وفيه‏ ‏بحث‏ ‏الحياة‏ ‏المصرية‏ ‏سياسيا‏ ‏ودينيا‏ ‏واجتماعيا‏ ‏وثقافيا‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏تأثير‏ ‏التصوف‏ ‏فيها‏ ‏واستقال‏ ‏المشرف‏ ‏على ‏البحث‏ ‏وكشف‏ ‏للشيوخ‏ ‏المنهج‏ ‏الذي ‏اتبعه‏ ‏المؤلف‏، ‏فبدأت‏ ‏حروب‏ ‏الشيوخ‏ ‏ضد‏ ‏المؤلف‏ ‏وكان‏ ‏وقتها‏ ‏مدرسا‏ ‏مساعدا‏ ‏في ‏قسم‏ ‏التاريخ‏ ‏الإسلامي ‏والحضارة‏ ‏الإسلامية‏ ‏بكلية‏ ‏اللغة‏ ‏العربية‏ ‏بالقاهرة‏ ‏جامعة‏ ‏الأزهر‏، ‏واستمرت‏ ‏تلك‏ ‏الحرب‏ ‏ثلاث‏ ‏سنوات‏ (1977 - 1980) ‏وانتهت‏ ‏بحل‏ ‏وسط‏، ‏وهو‏ ‏حذف‏ ‏ثلثي ‏الرسالة‏ ‏ومناقشة‏ ‏الثلث‏ ‏فقط‏، ‏وهو‏ ‏الذي ‏يتعرض‏ ‏لأثر‏ ‏التصوف‏ ‏السياسي ‏والاجتماعي ‏والثقافي ‏والعلمي، ‏وخلال‏ ‏مراحل‏ ‏هذه‏ ‏الحرب‏ ‏لجأ‏ ‏المؤلف‏ ‏إلى ‏الدكتور‏ ‏محمد‏ ‏البهي، ‏وكان‏ ‏في ‏عزلته‏ ‏بعيدا‏ ‏عن‏ ‏مشاكل‏ ‏الجامعة‏، ‏وعرض‏ ‏عليه‏ ‏أن‏ ‏يتولى ‏الإشراف‏ ‏على ‏الرسالة‏ ‏باعتباره‏ ‏البقية‏ ‏الصالحة‏ ‏من‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏في ‏الأزهر‏، ‏واعتذر‏ ‏الدكتور‏ ‏البهي ‏بلباقة‏ ‏وأشار‏ ‏على ‏المؤلف‏ ‏بترشيح‏ ‏واحد‏ ‏من‏ ‏اثنين‏ ‏من‏ ‏تلامذته‏ ‏وقد‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏أرسلهما‏ ‏إلى ‏ألمانيا‏ ‏حيث‏ ‏حصلا‏ ‏منها‏ ‏على ‏الدكتوراه‏، ‏وهما‏ ‏د‏.‏محمود‏ ‏زقزوق‏ (‏جامعة‏ ‏ميونخ‏) ‏ود‏. ‏محمد‏ ‏عبد‏ ‏الغنى ‏شامه‏ (‏جامعة‏ ‏برلين‏ ‏الغربية‏) ‏وأوصاهما‏ ‏الدكتور‏ ‏محمد‏ ‏البهي ‏بالباحث‏ ‏خيرا‏.‏



وفعلا‏ ‏ذهب‏ ‏المؤلف‏ ‏إلى ‏د‏. ‏محمود‏ ‏زقزوق‏ ‏وكان‏ ‏يعمل‏ ‏وقتها‏ ‏عميدا‏ ‏لكلية‏ ‏الدعوة‏ ، ‏ولكن‏ ‏الدكتور‏ ‏زقزوق‏ ‏آثر‏ ‏السلامة‏ ‏فاعتذر‏، ‏وحينئذ‏ ‏لم‏ ‏يبق‏ ‏للباحث‏ ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏يلجأ‏ ‏لرفيقه‏ ‏الآخر‏ ‏د‏.‏محمد‏ ‏عبد‏ ‏الغنى ‏شامة‏ ‏الذي ‏استجاب‏ ‏وتشجع‏ ‏على ‏المغامرة‏ ‏ولكن‏ ‏الشيوخ‏ ‏رفضوا‏ ‏إشرافه‏ ‏على ‏الرسالة‏، ‏وأسندوا‏ ‏الإشراف‏ ‏عليها‏ ‏إلى ‏اثنين‏ ‏من‏ ‏الشيوخ‏ ‏معا‏..‏



وتلك‏ ‏لمحة‏ ‏سريعة‏ ‏يبدو‏ ‏منها‏ ‏التضاؤل‏ ‏الهائل‏ ‏في ‏حجم‏ ‏وعمق‏ ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏في ‏مصر‏ ‏في ‏عصر‏ ‏السادات‏، ‏وازداد‏ ‏التضاؤل‏ ‏بازدياد‏ ‏النفوذ‏ ‏السعودي ‏في ‏مصر‏، ‏بحيث‏ ‏تبلورت‏ ‏مواقف‏ ‏كثيرة‏، ‏حتى ‏إن‏ ‏المتعصبين‏ ‏للتصوف‏ ‏أصبحوا‏ ‏متعصبين‏ ‏ضده‏ ‏حبا‏ ‏في ‏البترودولار‏ ‏وفى ‏الريال‏ ‏السعودي‏.‏

منهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏التونسية



بين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏ومحمد‏ ‏عبده‏:‏



‏1- ‏لا‏ ‏مفر‏ ‏من‏ ‏الاعتراف‏ ‏بأن‏ ‏هذه‏ ‏الورقة‏ ‏البحثية‏ ‏تعانى ‏من‏ ‏نقص‏ ‏حاد‏ ‏في ‏المراجع‏ ‏التونسية‏، ‏خصوصا‏ ‏تفسير‏ ‏التحرير‏ ‏والتنوير‏ ‏للشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏، ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏اعتمدت‏ ‏عليه‏ ‏هذه‏ ‏الورقة‏ ‏هو‏ ‏كتاب‏ ‏وحيد‏ ‏للشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏وهو‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏كتابين‏ ‏أحدهما‏ ‏عن‏ ‏ندوة‏ ‏أقيمت‏ ‏حول‏ ‏إسهامات‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏تجديد‏ ‏الفكر‏ ‏الديني، ‏وهى ‏رقم‏ (9) ‏من‏ ‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏، ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏العدد‏ ‏الأول‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏السلسلة‏ ‏وكان‏ ‏عن‏ ‏الوسطية‏ ‏والتيسير‏ ‏في ‏الإسلام‏. ‏



وقد‏ ‏يكون‏ ‏بعض‏ ‏الإسهاب‏ ‏السابق‏ ‏في ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏المصرية‏ ‏معينا‏ ‏على ‏توضيح‏ ‏بعض‏ ‏النقاط‏ ‏الغائبة‏ ‏في ‏توصيف‏ ‏المدرسة‏ ‏التنويرية‏ ‏التونسية‏، ‏ولكن‏ ‏أرجو‏ ‏أن‏ ‏يتاح‏ ‏الوقت‏ ‏للاطلاع‏ ‏الكافي ‏على ‏المصادر‏ ‏التونسية‏ ‏لإعطاء‏ ‏صورة‏ ‏متكاملة‏ ‏في ‏بحث‏ ‏متكامل‏ ‏يضع‏ ‏كل‏ ‏النقاط‏ ‏فوق‏ ‏كل‏ ‏الحروف‏ ‏



لقد‏ ‏تحدثت‏ ‏المصادر‏ ‏التونسية‏ ‏لدينا‏ ‏عن‏ ‏لقاء‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏بالشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وتأثره‏ ‏به‏. ‏

فالدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏يلاحظ‏ ‏اتساق‏ ‏الخطاب‏ ‏الإصلاحي ‏للشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏مع‏ ‏الحركة‏ ‏الإصلاحية‏ ‏الإسلامية‏ ‏خارج‏ ‏تونس‏ ‏وداخلها‏، ‏وهو‏ ‏يركز‏ ‏على ‏تفاعل‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏مع‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏حين‏ ‏زار‏ ‏تونس‏ ‏للمرة‏ ‏الثانية‏ ‏سنة‏ 1903 ‏ويعطى ‏بعض‏ ‏أمثلة‏ ‏للتشابه‏ ‏في ‏الآراء‏ ‏بينهما‏ ‏في ‏تقييد‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏وإصلاح‏ ‏حال‏ ‏المرأة‏ ‏ومحاولة‏ ‏إصلاح‏ ‏التعليم‏ ‏الديني ‏وكيف‏ ‏هب‏ ‏الشيخ‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏للدفاع‏ ‏عن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏حين‏ ‏هوجم‏ ‏بسبب‏ ‏الفتوى ‏الترنسفالية‏.‏



ويؤكد‏ ‏عبد‏ ‏العزيز‏ ‏يوسف‏ ‏والحبيب‏ ‏الشعبي ‏ذلك‏ ‏التفاعل‏ ‏بين‏ ‏المدرسة‏ ‏الإصلاحية‏ ‏المستنيرة‏ ‏في ‏تونس‏ ‏وبين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏حين‏ ‏زارها‏ ‏ويؤكد‏ ‏الشعبي ‏ذلك‏ ‏التفاعل‏ ‏حين‏ ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏معاناة‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏من‏ ‏المتزمتين‏ ‏حين‏ ‏أراد‏ ‏إصلاح‏ ‏التعليم‏ ‏الزيتوني، ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏يسخر‏ ‏منهم‏، ‏وهذا‏ ‏يذكرنا‏ ‏بمعاناة‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏من‏ ‏شيوخ‏ ‏الأزهر‏ ‏المتزمتين‏، ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏يسخر‏ ‏منهم‏، ‏وفى ‏حوار‏ ‏بين‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏والشيخ‏ ‏البحيري ‏قال‏ ‏البحيري ‏عن‏ ‏تعليم‏ ‏الطلاب‏: ‏إننا‏ ‏نعلمهم‏ ‏كما‏ ‏تعلمنا‏، ‏فقال‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وهذا‏ ‏الذي ‏أخاف‏ ‏منه‏، ‏فقال‏ ‏البحيري، ‏ألم‏ ‏تتعلم‏ ‏أنت‏ ‏في ‏الأزهر؟‏ ‏وقد‏ ‏بلغت‏ ‏ما بلغت‏ ‏من‏ ‏مراقي ‏العلم‏ ‏وصرت‏ ‏فيه‏ ‏العالم‏ ‏الفرد‏ ‏فأجابه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏كان‏ ‏لي ‏من‏ ‏العلم‏ ‏الصحيح‏ ‏الذي ‏تذكر‏ ‏فإنني ‏لم‏ ‏أحصله‏ ‏إلا‏ ‏بعدما‏ ‏مكثت‏ ‏عشر‏ ‏سنين‏ ‏اكنس‏ ‏من‏ ‏دماغي ‏مما‏ ‏علق‏ ‏فيه‏ ‏من‏ ‏وساخة‏ ‏الأزهر‏، ‏وهو‏ ‏إلى ‏الآن‏ ‏لم‏ ‏يبلغ‏ ‏ما‏ ‏أريد‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏النظافة‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏: ‏ندوة‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏: ‏رقم‏ (9) 42،35،33،- 362،160، 367 381) (‏سلسلة‏ ‏الأعمال‏ ‏الكاملة‏ ‏للإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ 179،178،3).‏

ومن‏ ‏الطبيعي ‏أن‏ ‏يؤثر‏ ‏هذا‏ ‏التواصل‏ ‏والتفاعل‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وبن‏ ‏عاشور‏ ‏على ‏منهج‏ ‏الأخير‏ ‏ونظرته‏ ‏للقرآن‏ ‏والحديث‏ ‏والتراث‏ ‏مع‏ ‏التأكيد‏ ‏بأن‏ ‏منهج‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ - ‏حسب‏ ‏ما لدينا‏ ‏من‏ ‏مصادر‏ - ‏قد‏ ‏احتوى ‏على ‏بعض‏ ‏التغيير‏ ‏الذي ‏تميزت‏ ‏به‏ ‏المدرسة‏ ‏التونسية‏ ‏المستنيرة‏ ‏عن‏ ‏نظيرتها‏ ‏المصرية‏، ‏نظرا‏ ‏لاختلاف‏ ‏الظروف‏ ‏التونسية‏ ‏عن‏ ‏الظروف‏ ‏المصرية‏، ‏التي ‏أسلفنا‏ ‏الحديث‏ ‏عنها‏.

منهج‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏التفسير‏ ‏والحديث‏:‏



‏(1) ‏وقد‏ ‏أوجز‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏التفسير‏، ‏فهو‏ ‏يقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏قراءة‏ ‏لغوية‏ ‏وقراءة‏ ‏مقاصدية‏ ‏تتحقق‏ ‏بها‏ ‏المصلحة‏ ‏التي ‏تتغير‏ ‏باختلاف‏ ‏الزمان‏ ‏والمكان‏ ‏ودرجة‏ ‏تطور‏ ‏المجتمع‏.‏



وهناك‏ ‏تفصيلات‏ ‏أخرى ‏في ‏الحديث‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏التفسير‏، ‏فيرى ‏محمد‏ ‏المهدي ‏العروسي ‏أن‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏يعتمد‏ ‏التفسير‏ ‏بالرأي ‏ويدعو‏ ‏إليه‏، ‏ولكن‏ ‏يقرنه‏ ‏بالأساليب‏ ‏الاجتهادية‏ ‏التي ‏تعتمد‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏اللغة‏ ‏العربية‏ ‏وعلومها‏، ‏كما‏ ‏أن‏ ‏الشعيبي ‏قد‏ ‏أورد‏ ‏رؤية‏ ‏الشيخ‏ ‏في ‏إصلاح‏ ‏علم‏ ‏التفسير‏، ‏وهى ‏تفسير‏ ‏النص‏ ‏القرآني ‏بمفاهيم‏ ‏اللغة‏ ‏الحقيقية‏ ‏ودلالات‏ ‏الألفاظ‏ ‏وعلوم‏ ‏البلاغة‏، ‏وإنه‏ ‏لا‏ ‏يؤخذ‏ ‏من‏ ‏أقوال‏ ‏السلف‏ ‏إلا‏ ‏ما‏ ‏يوافق‏ ‏الأصول‏ ‏الدينية‏ ‏الثابتة‏، ‏وتجنب‏ ‏الدعاية‏ ‏الحزبية‏ ‏والمذهبية‏، ‏والاقتصار‏ ‏على ‏تبين‏ ‏المعنى ‏والاقتصار‏ ‏على ‏استنباط‏ ‏المقاصد‏ ‏ودقائق‏ ‏الآيات‏.‏



‏(2) ‏وبالنسبة‏ ‏للروايات‏، ‏ترى ‏وسيلة‏ ‏بلعيد‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏كان‏ ‏يعنى ‏بتمحيصها‏ ‏ونقدها‏ ‏ويختار‏ ‏أقربها‏ ‏للصحة‏ ‏وفق‏ ‏مناهج‏ ‏المحدثين‏، ‏أما‏ ‏الشعيبي ‏فقد‏ ‏تحدث‏ ‏عن‏ ‏اهتمام‏ ‏الشيخ‏ ‏بنقد‏ ‏سلاسل‏ ‏الرواة‏ ‏والعنعنة‏ ‏مع‏ ‏ضرورة‏ ‏نقد‏ ‏المتن‏، ‏وإنه‏ ‏اقترح‏ ‏إلغاء‏ ‏الأحاديث‏ ‏الضعيفة‏، ‏والاكتفاء‏ ‏بذكر‏ ‏الراوي ‏من‏ ‏الصحابة‏، ‏والاهتمام‏ ‏بما‏ ‏يستنبط‏ ‏من‏ ‏الحديث‏ (‏سلسلة‏ ‏أفاق‏ ‏إسلامية‏: ‏رقم‏ (9): 44، 245، 247، 253، 388، 138 - 389) ‏

دور‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏:‏



‏(1) ‏والواضح‏ ‏مما‏ ‏سبق‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏سار‏ ‏في ‏نفس‏ ‏المنهج‏ ‏الإصلاحي ‏التقليدي، ‏نفس‏ ‏الطريق‏ ‏الذي ‏سارت‏ ‏فيه‏ ‏الحركة‏ ‏الإصلاحية‏ ‏في ‏منتصف‏ ‏القرن‏ ‏العشرين‏، ‏وذلك‏ ‏بعد‏ ‏التأثير‏ ‏الذي ‏انعطفت‏ ‏به‏ ‏هذه‏ ‏الحركة‏ ‏بالحركة‏ ‏الوهابية‏ ‏ودعاتها‏، ‏من‏ ‏أبرزهم‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏. ‏ورأينا‏ ‏كيف‏ ‏تأثرت‏ ‏المدرسة‏ ‏المصرية‏ ‏بهذا‏ ‏التغيير‏، ‏وكيف‏ ‏حمل‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏ذلك‏ ‏التأثر‏ ‏في ‏منهجه‏، ‏ومن‏ ‏المنطقي ‏أن‏ ‏يصل‏ ‏ذلك‏ ‏التأثير‏ ‏إلى ‏تونس‏، ‏ليس‏ ‏فقط‏ ‏بحكم‏ ‏الصلة‏ ‏بين‏ ‏البلدين‏، ‏ولكن‏ ‏أيضا‏ ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الصلة‏ ‏توثقت‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏بوجود‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏التونسي ‏الأصل‏ ‏في ‏إمامة‏ ‏ومشيخة‏ ‏الأزهر‏، ‏فيما‏ ‏بين‏ (1952 - 1954)‏



ومع‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏محمد‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏لا‏ ‏ترشحه‏ ‏مؤلفاته‏ ‏لكي ‏يكون‏ ‏علما‏ ‏في ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏شأن‏ ‏شلتوت‏ ‏وبن‏ ‏عاشور‏ ‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏حلقة‏ ‏وصل‏ ‏نشطة‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏، ‏إذ‏ ‏درس‏ ‏في ‏الزيتونة‏ ‏وفى ‏الأزهر‏، ‏وعمل‏ ‏في ‏الزيتونة‏ ‏مدرسا‏، ‏ثم‏ ‏عمل‏ ‏في ‏تونس‏ ‏قاضيا‏، ‏وبعدها‏ ‏عاد‏ ‏إلى ‏مصر‏ ‏ليرأس‏ ‏تحرير‏ ‏مجلة‏ ‏الأزهر‏، ‏ثم‏ ‏يلتحق‏ ‏بعضوية‏ ‏جماعة‏ ‏كبار‏ ‏العلماء‏، ‏إلى ‏أن‏ ‏اختير‏ ‏شيخا‏ ‏للأزهر‏.‏



وهذا‏ ‏التنقل‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏عززه‏ ‏نشاط‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏السياسي ‏حين‏ ‏كان‏ ‏ينتقل‏ ‏منددا‏ ‏بالاستعمار‏ ‏الأوربي ‏لبلاد‏ ‏المسلمين‏، ‏وحين‏ ‏كان‏ ‏يدعو‏ ‏إلى ‏نبذ‏ ‏الخلاف‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏أجل‏ ‏الوقوف‏ ‏ضد‏ ‏الاستعمار‏.‏

وذلك‏ ‏الشيخ‏ ‏التونسي ‏الذي ‏أحرز‏ ‏شهرة‏ ‏في ‏مصر‏ ‏والعالم‏ ‏الإسلامي ‏كان‏ ‏أقرب‏ ‏للسلفية‏ ‏منه‏ ‏إلى ‏الاستنارة‏ ‏فقد‏ ‏وصل‏ ‏إلى ‏أعلى ‏منصب‏ ‏في ‏الأزهر‏ ‏بفكره‏ ‏السلفي ‏الصوفي، ‏وبهجومه‏ ‏على ‏الشيوخ‏ ‏المستنيرين‏ ‏في ‏مصر‏، ‏فللشيخ‏ ‏خضر‏ ‏كتابان‏ ‏هامان‏ ‏وهما‏ ‏نقض‏ ‏كتاب‏ ‏الشعر‏ ‏الجاهلي ‏يهاجم‏ ‏فيه‏ ‏د‏. ‏طه‏ ‏حسين‏، ‏وكتاب‏ ‏نقض‏ ‏كتاب‏ ‏الإسلام‏ ‏وأصول‏ ‏الحكم‏ ‏يهاجم‏ ‏فيه‏ ‏الشيخ‏ ‏على ‏عبد‏ ‏الرازق‏.‏



كما‏ ‏أن‏ ‏مواقفه‏ ‏السياسية‏ ‏التي ‏تبدو‏ ‏متحررة‏ ‏كانت‏ ‏مغلفة‏ ‏بالتوجه‏ ‏السلفي ‏إذ‏ ‏كان‏ ‏من‏ ‏أشد‏ ‏المؤيدين‏ ‏لاشتغال‏ ‏رجل‏ ‏الدين‏ ‏بالسياسة‏ ‏لأن‏ ‏الأمة‏ ‏لا‏ ‏تتقدم‏ ‏إلا‏ ‏بعلمائها‏ ‏وهى ‏نفس‏ ‏دعوة‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏إلى ‏الدولة‏ ‏الدينية‏، ‏أو‏ ‏خطوة‏ ‏نحو‏ ‏تحقيق‏ ‏هذا‏ ‏المشروع‏، ‏ولذلك‏ ‏نراه‏ ‏قد‏ ‏غضب‏ ‏من‏ ‏الرئيس‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏حين‏ ‏ألغى ‏المحاكم‏ ‏الشرعية‏ ‏وحين‏ ‏تفجر‏ ‏خلافه‏ ‏مع‏ ‏الإخوان‏ ‏المسلمين‏.‏

(2) ‏ولا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏الأثر‏ ‏الذي ‏أحدثه‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏في ‏الربط‏ ‏الفكري ‏بين‏ ‏مدرستي ‏تونس‏ ‏ومصر‏، ‏كما‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏التأثير‏ ‏السلفي ‏لهذا‏ ‏الشيخ‏ ‏على ‏المدرسة‏ ‏التونسية‏، ‏خصوصا‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أصبح‏ ‏شخصية‏ ‏مشهورة‏ ‏في ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏والعالم‏ ‏الإسلامي، ‏وهذا‏ ‏التأثير‏ ‏لم‏ ‏يكن‏ ‏يشجع‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏على ‏أن‏ ‏يقترب‏ ‏من‏ ‏القمة‏ ‏التي ‏وصل‏ ‏إليها‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏من‏ ‏قبل‏ ‏في ‏المنهج‏ ‏وفى ‏الجرأة‏، ‏هذا‏ ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏النشأة‏ ‏الاجتماعية‏ ‏للشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏نفسه‏ ‏توضح‏ ‏أنه‏ ‏كان‏ ‏سليل‏ ‏بيت‏ ‏أصولي ‏عريق‏، ‏تتردد‏ ‏في ‏جنباته‏ ‏علوم‏ ‏التراث‏ (‏المقدسة‏) ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏وحديث‏، ‏وقد‏ ‏تفتحت‏ ‏عيونه‏ ‏ومعارفه‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏التراث‏ ‏الذي ‏أصبح‏ ‏جزءا‏ ‏من‏ ‏مكانة‏ ‏الأسرة‏ ‏اجتماعيا‏. ‏وقد‏ ‏يكون‏ ‏سهلا‏ ‏على ‏الإمام‏ ‏عبده‏ ‏أن‏ ‏يطيح‏ ‏بما‏ ‏أسماه‏ ‏وساخات‏ ‏الأزهر‏ ‏لأن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏نشأ‏ ‏في ‏أسرة‏ ‏ريفية‏ ‏مصرية‏ ‏عادية‏، ‏فهو‏ ‏ليس‏ ‏له‏ ‏حسب‏ ‏أو‏ ‏نسب‏ ‏في ‏الأرستقراطية‏ ‏الدينية‏ ‏بالقاهرة‏، ‏ولكن‏ ‏ليس‏ ‏سهلا‏ ‏على ‏سليل‏ ‏أسرة‏ ‏دينية‏ ‏متخصصة‏ ‏في ‏علوم‏ ‏الدين‏ ‏أن‏ ‏يقوم‏ ‏أحد‏ ‏أبنائها‏ ‏بنسف‏ ‏ذلك‏ ‏التراث‏ ‏مرة‏ ‏واحدة‏. ‏وهنا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تتحدد‏ ‏ملامح‏ ‏المنهج‏ ‏الإصلاحي ‏والفكر‏ ‏التنويري ‏في ‏الإصلاح‏ ‏التقليدي ‏للموروث‏ ‏طبقا‏ ‏لما‏ ‏كان‏ ‏عليه‏ ‏الحال‏ ‏في ‏عصور‏ ‏الاجتهاد‏ ‏في ‏القرنين‏ ‏الثاني ‏والثالث‏ ‏من‏ ‏الهجرة‏، ‏أي ‏نقد‏ ‏الروايات‏ ‏والإعلاء‏ ‏من‏ ‏شأن‏ ‏الرأي ‏والعقل‏. ‏وهذا‏ ‏بالضبط‏ ‏أساس‏ ‏المنهج‏ ‏الفكري ‏لبن‏ ‏عاشور‏، ‏وهو‏ ‏هنا‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏رفيقه‏ ‏محمود‏ ‏شلتوت‏، ‏بقدر‏ ‏ما يبتعد‏ ‏عن‏ ‏رفيقه‏ ‏الآخر‏ ‏محمد‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏.‏



ونتوقف‏ ‏هنا‏ ‏قسرا‏ ‏بسبب‏ ‏المساحة‏ ‏واعدين‏ ‏بمشيئة‏ ‏الله‏ ‏أن‏ ‏نكمل‏ ‏الحديث‏

تحت‏ ‏العناوين‏ ‏التالية‏:‏



‏1‏ـ‏ ‏أثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏وآثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏: ‏بين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وشلتوت



‏2‏ـ‏ ‏بعض‏ ‏ملامح‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية



‏3‏ـ‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده



‏4‏ـ‏ ‏من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور



‏5‏ـ‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت



‏6‏ـ‏ ‏قضايا‏ ‏المرأة



‏7‏ـ‏ ‏في ‏الموقف‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏المسلمين.

عودة إلى الفهرس



عدد 67&68 ديسمبر - يناير 1999-2000



بعض‏ ‏مراتب‏ ‏ومراحل‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏الحديثة‏ ‏في ‏الإسلام



‏(2‏ من‏ 2)‏

رؤية‏ ‏إسلامية



د‏. ‏أحمد‏ ‏صبحي ‏منصور



ملخص‏ ‏ما‏ ‏سبق‏ ‏نشره



في ‏مقدمة‏ ‏الجزء‏ ‏الأول‏ ‏من‏ ‏بحثه‏ ‏القيم‏ ‏عن‏ '‏بعض‏ ‏مراتب‏ ‏الاستنارة‏ ‏الحديثة‏ ‏في ‏الإسلام‏' ‏استعرض‏ ‏د‏. ‏أحمد‏ ‏صبحي ‏منصور‏ ‏بعض‏ ‏المفاهيم‏ ‏الأساسية‏ ‏اللازمة‏ ‏للتمييز‏ ‏بين‏ ‏مفهومي ‏الدين‏ ‏والتدين‏, ‏ثم‏ ‏تطرق‏ ‏إلى ‏استعراض‏ ‏مدرسة‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏, ‏في ‏مصر‏ ‏وتونس‏ ‏في ‏القرن‏ ‏العشرين‏ ‏بادئا‏ ‏بشرح‏ ‏الأرضية‏ ‏التاريخية‏. ‏ثم‏ ‏قدم‏ ‏شرحا‏ ‏لمنهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏المصرية‏ ‏مستعرضا‏ ‏منهج‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وخلفه‏ ‏الشيخ‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏مبينا‏ ‏كيف‏ ‏أن‏ ‏الأخير‏ ‏لم‏ ‏يكمل‏ ‏مسيرة‏ ‏الأول‏ , ‏بل‏ ‏لعله‏ ‏عكسها‏ ‏في ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏موضع‏.‏



‏ ‏كذلك‏ ‏استعرض‏ ‏الكاتب‏ ‏منهج‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏وما‏ ‏بعده‏. ‏كما‏ ‏استعرض ‏منهج‏ ‏مدرسة‏ ‏التنوير‏ ‏التونسية‏ ‏بريادة‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏.‏



وكما‏ ‏قدم‏ ‏لنا‏ ‏موجزا‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏التفسير‏ ‏والحديث‏, ‏أبان‏ ‏لنا‏ ‏دور‏ ‏الشيخ‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏كحلقة‏ ‏وصل‏ ‏نشطة‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏.‏



وفى ‏هذا‏ ‏الجزء‏ ‏الثاني ‏يواصل‏ ‏إنارته‏ ‏وإضافاته‏ ‏التي ‏تضعه‏ ‏في ‏مقام‏ ‏من‏ ‏يؤرخ‏ ‏لهم‏ ‏بإذن‏ ‏الله‏, ‏وأكثر‏.‏



أثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏وأثر‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏



‏ ‏بين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وشلتوت‏ ‏

على ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏إغفال‏ ‏عامل‏ ‏آخر‏ ‏كان‏ ‏له‏ ‏تأثيره‏ ‏على ‏منهج‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏, ‏وهو‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏ذاتها‏ ‏التي ‏نراها‏ ‏أكثر‏ ‏وضوحا‏ ‏لدى ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏منها‏ ‏عند‏ ‏صاحبه‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏. ‏وتتجلى ‏هذه‏ ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏في ‏انحيازه‏ ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏أو‏ ‏المصالح‏ ‏المرسلة‏, ‏وتلك‏ ‏هي ‏القراءة‏ ‏المقاصدية‏ ‏التي ‏أشار‏ ‏إليها‏ ‏دكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏التفسير‏.‏



إننا‏ ‏لا‏ ‏نرى ‏هذا‏ ‏الوضوح‏ ‏في ‏الانحياز‏ ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏لدى ‏شلتوت‏, ‏صحيح‏ ‏أنه‏ (أي ‏شلتوت‏) ‏كان‏ ‏يتمتع‏ ‏بالمرونة‏ ‏والجرأة‏ ‏على ‏الاجتهاد‏ ‏في ‏الإطار‏ ‏التقليدي‏, ‏وصحيح‏ ‏أيضا‏ ‏أنه‏ ‏اضطر‏ ‏لمسايرة‏ ‏النظام‏ ‏الناصري ‏الاشتراكي‏, ‏ولكنه‏ ‏ظل‏ ‏في ‏داخله‏ ‏أزهريا‏ ‏عريقا‏ ‏يكتم‏ ‏غيظه‏ ‏من‏ ‏إصدار‏ ‏عبد‏ ‏الناصر‏ ‏لقانون‏ 103 ‏المشهور‏ ‏لسنة‏ 1961 ‏والذي ‏قضى ‏بتطوير‏ ‏الأزهر‏ ‏أو‏ ‏تأميمه‏ ‏حسبما‏ ‏كان‏ ‏يتناقل‏ ‏الشيوخ‏ ‏وقتها‏. ‏وعقلية‏ ‏مثل‏ ‏هذه‏ ‏لا‏ ‏تتيح‏ ‏للشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏الانحياز‏ ‏إلى ‏فقه‏ ‏المصلحة‏ ‏بنفس‏ ‏الدرجة‏ ‏التي ‏كان‏ ‏عليها‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏التونسي‏.‏



وفى ‏هذا‏ ‏المجال‏ ‏فإنه‏ ‏من‏ ‏الواضح‏ ‏أن‏ ‏شلتوت‏ ‏يقف‏ ‏بين‏ ‏الشيخين‏ ‏التونسيين‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وخضر‏ ‏حسين‏. ‏ومن‏ ‏الواضح‏ ‏أيضا‏ ‏أن‏ ‏العناصر‏ ‏التونسية‏ ‏داخل‏ ‏عقلية‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏كانت‏ ‏أشد‏ ‏تأثيرا‏ ‏منها‏ ‏عند‏ ‏خضر‏ ‏حسين‏ ‏وان‏ ‏كان‏ ‏حظ‏ ‏العناصر‏ ‏المصرية‏ ‏في ‏التطور‏ ‏لدى ‏شلتوت‏ ‏معقولة‏ ‏وكافية‏. ‏وهذا‏ ‏يدخل‏ ‏بنا‏ ‏إلى ‏الاختلاف‏ ‏الكمي ‏وليس‏ ‏النوعي ‏بين‏ ‏قابلية‏ ‏التطور‏ ‏الفكري ‏لدى ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏, ‏وهى ‏المقارنة‏ ‏التي ‏كانت‏ ‏تتردد‏ ‏في ‏حديث‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تونس‏.‏

فالملاحظ‏ ‏أن‏ ‏مصر‏ ‏احتاجت‏ ‏إلى ‏حملة‏ ‏نابليون‏ ‏لكي ‏تخرج‏ ‏من‏ ‏فكر‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏إلى ‏العصر‏ ‏الحديث‏, ‏ولكن‏ ‏تونس‏ ‏القريبة‏ ‏جدا‏ ‏من‏ ‏قلب‏ ‏أوروبا‏ ‏النابض‏ ‏لم‏ ‏تكن‏ ‏تحتاج‏ ‏لحمله‏ ‏عسكرية‏, ‏لذا‏ ‏كانت‏ ‏مبادرة‏ ‏أحمد‏ ‏باي (1806 - 1859) ‏بالإصلاح‏ ‏الذي ‏بدأ‏ ‏عسكريا‏ ‏ثم‏ ‏امتد‏ ‏إلى ‏التعليم‏ ‏في ‏الزيتونة‏ ‏حين‏ ‏أصدر‏ ‏منشور‏ (1842) ‏كما‏ ‏أقام‏ ‏إصلاحا‏ ‏سياسيا‏ ‏بإصدار‏ ‏قانون‏ ‏أو‏ '‏عهد‏ ‏الأمان‏' ‏كأول‏ ‏وثيقة‏ ‏لحقوق‏ ‏الإنسان‏ ‏في ‏البلاد‏ ‏الإسلامية‏, ‏وقد‏ ‏وفق‏ ‏فيها‏ ‏بين‏ ‏الشرع‏ ‏الإسلامي ‏والقانون‏ ‏الوضعي‏, ‏وهذه‏ ‏الوثيقة‏ ‏هي ‏التي ‏أدت‏ ‏إلى ‏إصدار‏ ‏الدستور‏ ‏التونسي (1859‏م‏).‏



وفى ‏هذا‏ ‏المناخ‏ ‏الإصلاحي ‏المستنير‏ (‏بذاته‏ ‏ومن‏ ‏داخله‏) ‏نشأ‏ ‏وترعرع‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ (1879 - 1973 ‏م‏) ‏ثم‏ ‏جاء‏ ‏لقاؤه‏ ‏وتأثره‏ ‏بالشيخ‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليتحدد‏ ‏منهجه‏ ‏بين‏ ‏إصلاح‏ ‏واستنارة‏ ‏داخل‏ ‏الإطار‏ ‏التقليدي ‏وجرأة‏ ‏في ‏الأخذ‏ ‏بفقه‏ ‏المصالح‏ ‏المرسلة‏ ‏بما‏ ‏يتمشى ‏مع‏ ‏المواءمة‏ ‏بين‏ ‏ظاهر‏ ‏النصوص‏ ‏والانفتاح‏ ‏على ‏الغرب‏ ‏الذي ‏يجاور‏ ‏تونس‏ ‏ويكاد‏ ‏يلامس‏ ‏شواطئها‏.‏

اختلافها‏ ‏عن‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏



وبينما‏ ‏كانت‏ ‏هذه‏ ‏النظرة‏ ‏المتطورة‏ ‏أصيلة‏ ‏في ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏فإننا‏ ‏نجد‏ ‏اختلافا‏ ‏لدى ‏المدرسة‏ ‏المصرية‏ ‏مبعثه‏ ‏الاقتراب‏ ‏الشديد‏ ‏من‏ ‏السعودية‏ ‏وتأثيرها‏ ‏النفطي ‏والاقتصادي ‏على ‏الشيوخ‏ ‏في ‏الأزهر‏, ‏وحاجتها‏ ‏إلى ‏جعل‏ ‏مصر‏ ‏عمقا‏ ‏استراتيجيا‏ ‏لها‏ ‏في ‏مواجهة‏ ‏الشيعة‏ ‏داخل‏ ‏وخارج‏ ‏المملكة‏. ‏وهذا‏ ‏الاقتراب‏ ‏الجغرافي ‏وتلك‏ ‏الحاجة‏ ‏السياسية‏ ‏السعودية‏ ‏أتاحت‏ ‏للنفوذ‏ ‏السعودي ‏والفكر‏ ‏السلفي ‏الانتشار‏ ‏والسيادة‏ ‏على ‏العقلية‏ ‏المصرية‏, ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏سهولة‏ ‏الاتصال‏ ‏بالفكر‏ ‏الأوروبى ‏وإرساء‏ ‏الفكر‏ ‏الاشتراكي ‏في ‏العهد‏ ‏الناصري ‏وخصومة‏ ‏الاشتراكيين‏ ‏للتوجهات‏ ‏الساداتية‏ ‏جعلت‏ ‏اليسار‏ ‏المصري ‏يقف‏ ‏خصما‏ ‏للتيار‏ ‏السلفي ‏وطموحاته‏ ‏السياسية‏. ‏وعلى ‏صعيد‏ ‏المنهج‏ ‏الفكري ‏أدى ‏ذلك‏ ‏الصراع‏ ‏السلفي ‏اليساري ‏إلى ‏نتيجتين‏ ‏سيئتين‏ ‏الأولى ‏تهميش‏ ‏اتجاهات‏ ‏فكرية‏ ‏أخرى ‏مثل‏ ‏الصوفية‏ ‏والقرآنيين‏, ‏و‏ ‏ما‏ ‏يعنيه‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏تأكيد‏ ‏الاستقطاب‏ ‏بين‏ ‏معسكرين‏ ‏فقط‏, ‏الأصولي ‏والعلماني‏, ‏وإجهاض‏ ‏محاولات‏ ‏الفكر‏ ‏القرآني ‏ومنهجيته‏ ‏في ‏الإصلاح‏ ‏والتنوير‏. ‏والنتيجة‏ ‏الثانية‏ ‏هي ‏اعتناق‏ ‏اليسار‏ ‏الإسلامي ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏ردا‏ ‏على ‏تطرف‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏المصري ‏في ‏الجمود‏ ‏والرجعية‏.‏



بعض‏ ‏ملامح‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏ ‏

اختلافها‏ ‏عن‏ ‏الطبيعة‏ ‏المصرية‏:‏



وبينما‏ ‏كانت‏ ‏هذه‏ ‏النظرة‏ ‏المتطورة‏ ‏أصيلة‏ ‏في ‏الطبيعة‏ ‏التونسية‏ ‏فإننا‏ ‏نجد‏ ‏اختلافا‏ ‏لدى ‏المدرسة‏ ‏المصرية‏ ‏مبعثه‏ ‏الاقتراب‏ ‏الشديد‏ ‏من‏ ‏السعودية‏ ‏وتأثيرها‏ ‏النفطي ‏والاقتصادي ‏على ‏الشيوخ‏ ‏في ‏الأزهر‏, ‏وحاجتها‏ ‏إلى ‏جعل‏ ‏مصر‏ ‏عمقا‏ ‏استراتيجيا‏ ‏لها‏ ‏في ‏مواجهة‏ ‏الشيعة‏ ‏داخل‏ ‏وخارج‏ ‏المملكة‏. ‏وهذا‏ ‏الاقتراب‏ ‏الجغرافي ‏وتلك‏ ‏الحاجة‏ ‏السياسية‏ ‏السعودية‏ ‏أتاحت‏ ‏للنفوذ‏ ‏السعودي ‏والفكر‏ ‏السلفي ‏الانتشار‏ ‏والسيادة‏ ‏على ‏العقلية‏ ‏المصرية‏, ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏سهولة‏ ‏الاتصال‏ ‏بالفكر‏ ‏الأوروبى ‏وإرساء‏ ‏الفكر‏ ‏الاشتراكي ‏في ‏العهد‏ ‏الناصري ‏وخصومة‏ ‏الاشتراكيين‏ ‏للتوجهات‏ ‏الساداتية‏ ‏جعلت‏ ‏اليسار‏ ‏المصري ‏يقف‏ ‏خصما‏ ‏للتيار‏ ‏السلفي ‏وطموحاته‏ ‏السياسية‏. ‏وعلى ‏صعيد‏ ‏المنهج‏ ‏الفكري ‏أدى ‏ذلك‏ ‏الصراع‏ ‏السلفي ‏اليساري ‏إلى ‏نتيجتين‏ ‏سيئتين‏ ‏الأولى ‏تهميش‏ ‏اتجاهات‏ ‏فكرية‏ ‏أخرى ‏مثل‏ ‏الصوفية‏ ‏والقرآنيين‏, ‏و‏ ‏ما‏ ‏يعنيه‏ ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏تأكيد‏ ‏الاستقطاب‏ ‏بين‏ ‏معسكرين‏ ‏فقط‏, ‏الأصولي ‏والعلماني‏, ‏وإجهاض‏ ‏محاولات‏ ‏الفكر‏ ‏القرآني ‏ومنهجيته‏ ‏في ‏الإصلاح‏ ‏والتنوير‏. ‏والنتيجة‏ ‏الثانية‏ ‏هي ‏اعتناق‏ ‏اليسار‏ ‏الإسلامي ‏لفقه‏ ‏المصلحة‏ ‏ردا‏ ‏على ‏تطرف‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏المصري ‏في ‏الجمود‏ ‏والرجعية‏.‏



بعض‏ ‏ملامح‏ ‏الاستنارة‏ ‏الدينية‏ ‏بين‏ ‏المدرستين‏ ‏المصرية‏ ‏والتونسية‏ ‏

1) ‏بعد‏ ‏التعرف‏ ‏على ‏الأرضية‏ ‏التاريخية‏ ‏والمنهج‏ ‏العلمي ‏لدى ‏المدرستين‏ ‏نأتي ‏لبعض‏ ‏تفصيلات‏ ‏الاستنارة‏ ‏فيهما‏. ‏ولا يتسع‏ ‏المجال‏ ‏هنا‏ ‏إلا‏ ‏للتعرض‏ ‏السريع‏ ‏لبعض‏ ‏عينات‏ ‏تتحدث‏ ‏عن‏ ‏الوسطية‏ ‏والاعتدال‏ ‏ولمحات‏ ‏أخرى ‏عن‏ ‏نظرة‏ ‏المدرستين‏ ‏لقضايا‏ ‏المرأة‏ ‏وأهل‏ ‏الكتاب‏.‏



‏2) ‏والمعروف‏ ‏لدى ‏الفقهاء‏ ‏المتزمتين‏ ‏أن‏ ‏المرأة‏ ‏يجب‏ ‏تعليبها‏ ‏داخل‏ ‏الحجاب‏ ‏والنقاب‏, ‏وإيداعها‏ ‏داخل‏ ‏البيت‏, ‏ويتسلمها‏ ‏الزوج‏ ‏من‏ ‏أهلها‏ '‏بضاعة‏ ‏مزجاة‏' ‏يستعملها‏ ‏حيث‏ ‏يشاء‏ ‏داخل‏ ‏بيته‏, ‏وبين‏ ‏بيت‏ ‏الأهل‏ ‏وبيت‏ ‏الزوج‏, ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏الخروج‏ ‏إلا‏ ‏مرتين‏, ‏عند‏ ‏الزفاف‏ ‏وعند‏ ‏الموت‏!!‏



أما‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏, ‏فإذا‏ ‏كانوا‏ ‏معنا‏ ‏فهم‏ ‏أهل‏ ‏ذمة‏. ‏ومهما‏ ‏يقال‏ ‏في ‏حقوقهم‏ ‏فهم‏ ‏في ‏نهاية‏ ‏الأمر‏ ‏مواطنون‏ ‏من‏ ‏الدرجة‏ ‏الثانية‏ ‏أو‏ ‏العاشرة‏. ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏كانوا‏ ‏خارج‏ ‏الحدود‏ ‏فهم‏ ‏غالبا‏ - ‏محاربون‏, ‏ليس‏ ‏لهم‏ ‏إلا‏ ‏السيف‏ ‏أو‏ ‏الدخول‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏أو‏ ‏دفع‏ ‏الجزية‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏أقوياء‏.‏

3) ‏وتشريع‏ ‏القرآن‏ ‏يخالف‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏, ‏ولكن‏ ‏فهم‏ ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏يعنى ‏أن‏ ‏تتدبر‏ ‏القرآن‏ ‏وتقرأه‏ ‏بمنهج‏ ‏قرآني‏, ‏أي ‏أن‏ ‏تقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏بمفاهيم‏ ‏القرآن‏ ‏ومصطلحات‏ ‏القرآن‏ ‏ولغة‏ ‏القرآن‏ ‏وليس‏ ‏بمفاهيم‏ ‏التراث‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏ولغته‏ ‏وأيضا‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏فهم‏ ‏منهج‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التشريع‏.. ‏وذلك‏ ‏موضوع‏ ‏شرحه‏ ‏يطول‏.‏



‏4) ‏ومقدار‏ ‏الاستنارة‏ ‏لدى ‏شيوخ‏ ‏المدرستين‏ ‏مرهون‏ ‏بمدى ‏اقترابهم‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏وبمقدار‏ ‏الابتعاد‏ ‏عن‏ ‏روايات‏ ‏التراث‏. ‏فكل‏ ‏التعصب‏ ‏والتطرف‏ ‏ومفاهيم‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏تجدها‏ ‏في ‏التراث‏, ‏فهو‏ ‏أصدق‏ ‏ما‏ ‏يعبر‏ ‏عن‏ ‏تلك‏ ‏العصور‏, ‏بينما‏ ‏يؤكد‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏صلاحية‏ ‏التشريع‏ ‏القرآني ‏لكل‏ ‏زمان‏ ‏ومكان‏.‏

من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏:‏



‏1) ‏من‏ ‏الصعب‏ ‏تتبع‏ ‏هذا‏ ‏الباب‏ ‏في ‏فكر‏ ‏الإمام‏ ‏أو‏ ‏حتى ‏في ‏مواقفه‏, ‏ولكن‏ ‏نكتفي ‏بالإشارة‏ ‏إلى ‏بعض‏ ‏عينات‏ ‏من‏ ‏تفسير‏ ‏المنار‏ ‏ومن‏ ‏كتاب‏ ‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏.‏



‏2) ‏في ‏الكتاب‏ ‏الأخير‏ ‏يجعل‏ ‏الأصل‏ ‏الثامن‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ '‏الجمع‏ ‏بين‏ ‏مصالح‏ ‏الدنيا‏ ‏والآخرة‏' ‏وهو‏ ‏عنوان‏ ‏يوحي ‏بالقصد‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتوازن‏ ‏بين‏ ‏الدنيا‏ ‏والآخرة‏, ‏وبين‏ ‏الدين‏ ‏والدنيا‏, ‏ولكنه‏ ‏جاء‏ ‏بكلام‏ ‏عجيب‏ ‏يرعب‏ ‏الفقيه‏ ‏السلفي ‏في ‏عصرنا‏, ‏فعن‏ '‏الصحة‏ ' ‏يقول‏ '‏الحياة‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏مـقدمة‏ ‏على ‏الدين‏' ‏وهى ‏عبارة‏ ‏خطيرة‏ ‏لا‏ ‏يدرك‏ ‏خطورتها‏ ‏إلا‏ ‏من‏ ‏يعرف‏ ‏سادية‏ ‏الفقه‏ ‏السلفي ‏وحبه‏ ‏الشديد‏ ‏لسفك‏ ‏الدماء‏ ‏في ‏مقابل‏ ‏الحرص‏ ‏الشديد‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏على ‏الحياة‏ ‏وحرمة‏ ‏النفس‏ ‏الزكية‏. ‏ولكن‏ ما ‏يعنينا‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏يخلط‏ ‏بذكاء‏ ‏بين‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏, ‏ونراه‏ ‏يتعرض‏ ‏للرخص‏ ‏والتيسير‏ ‏في ‏الصوم‏ ‏والوضوء‏ ‏والغسل‏ ‏والصلاة‏ ‏والزينة‏ ‏والطيبات‏ ‏وفى ‏الاقتصاد‏, ‏وفى ‏نهى ‏القرآن‏ ‏عن‏ ‏الغلو‏ ‏في ‏الدين‏, ‏ويقول‏ '‏فترى ‏أن‏ ‏الإسلام‏ ‏لم‏ ‏يبخس‏ ‏الحواس‏ ‏حقها‏ ‏كما‏ ‏أنه‏ ‏هيأ‏ ‏الروح‏ ‏لبلوغ‏ ‏كمالها‏' ‏ويرى ‏أهمية‏ ‏الجمع‏ ‏بين‏ ‏التمتع‏ ‏بالحياة‏ ‏الدنيا‏ ‏والرغبة‏ ‏في ‏نعيم‏ ‏الآخرة‏, ‏ويقرن‏ ‏ذلك‏ ‏بالعمل‏ ‏الصالح‏ ‏الذي ‏لا‏ ‏يجعله‏ ‏مقتصرا‏ ‏على ‏العبادة‏ ‏بل‏ ‏يشمل‏ ‏العلم‏ ‏والتقدم‏ ‏والرفعة‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 119 ‏وما‏ ‏بعدها‏).‏

3) ‏ومن‏ ‏تفسير‏ ‏الإمام‏ ‏في ‏المنار‏ ‏نأخذ‏ ‏عينات‏ ‏أخرى.‏



في ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏' ‏يرى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أن‏ ‏الوسط‏ ‏هو‏ ‏العدل‏ ‏والخيار‏, ‏لأن‏ ‏الزيادة‏ ‏على ‏المطلوب‏ ‏في ‏الأمر‏ ‏إفراط‏ ‏والنقص‏ ‏عنه‏ ‏تفريط‏ ‏وتقصير‏, ‏وكل‏ ‏من‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏ ‏ميل‏ ‏عن‏ ‏الاستقامة‏, ‏فهو‏ ‏شر‏ ‏ومذموم‏ ‏ثم‏ ‏يقول‏ ‏أن‏ ‏الإسلام‏ ‏قد‏ ‏جمع‏ ‏بين‏ ‏الحقين‏, ‏حق‏ ‏الروح‏ ‏وحق‏ ‏الجسد‏, ‏فكأنه‏ ‏قال‏: ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏ ‏تعرفون‏ ‏الحقين‏ ‏وتبلغون‏ ‏الكمالين‏; ‏لتكونوا‏ ‏شهداء‏ ‏بالحق‏ ‏على ‏الناس‏, ‏الذين‏ ‏اهتموا‏ ‏بالجسم‏ ‏وفرطوا‏ ‏في ‏الدين‏, ‏والروحانيين‏ ‏الذين‏ ‏أفرطوا‏ ‏وكانوا‏ ‏من‏ ‏الغالين‏. (‏المنار‏: 4/2: 5) ‏ومن‏ ‏المتوقع‏ ‏أن‏ ‏ينفعل‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏بهذا‏ ‏الوجه‏ ‏السمح‏ ‏لشيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏.‏



من‏ ‏ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏:‏



‏1) ‏في ‏كتابه‏ '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏' ‏لابن‏ ‏عاشور‏ ‏تعرض‏ ‏للوسطية‏ ‏أو‏ ‏الاعتدال‏ ‏وللسماحة‏. ‏ونراه‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏الوسطية‏ ‏والاعتدال‏ ‏يبنى ‏ويفرع‏ ‏ويفصل‏ ‏في ‏رأى ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏دون‏ ‏أن‏ ‏يشير‏ ‏إليه‏ ‏صراحة‏ ‏مكتفيا‏ ‏بقوله‏ '‏لقد‏ ‏تصفحت‏ ‏كلام‏ ‏فلاسفتنا‏ ‏وأساتذتهم‏.. ‏فكانت‏ ‏خلاصة‏ ‏أبحاثهم‏.. ‏أن‏ ‏قوام‏ ‏الصفات‏ ‏الفاضلة‏ ‏والفطرة‏ ‏السليمة‏ ‏هو‏ ‏الاعتدال‏ ‏في ‏الأمور‏ ‏وأن‏ ‏النزوع‏ ‏إلى ‏طرفي ‏الغلو‏ ‏والتقصير‏ ‏أو‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏ ‏إنما‏ ‏ينشأ‏ ‏عن‏ ‏انحراف‏ ‏في ‏الفطرة‏..'

وقد‏ ‏يقال‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏قد‏ ‏كتب‏ ‏هذا‏ ‏الكلام‏ ‏وفى ‏ذهنه‏ ‏عبارة‏ ‏أرسطو‏ ‏المشهورة‏ ‏أن‏ ‏الفضيلة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏رذيلتين‏ (‏فالشجاعة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏رذيلتى ‏التهور‏ ‏والجبن‏, ‏والكرم‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏الإسراف‏ ‏والشح‏) ‏ولكن‏ ‏الواضح‏ ‏في ‏سياق‏ ‏حديث‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏أنه‏ ‏يقترب‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏حين‏ ‏يرى ‏أن‏ ‏الاعتدال‏ ‏هو‏ ‏الكمال‏ ‏وهو‏ ‏إعطاء‏ ‏كل‏ ‏شيء‏ ‏حقه‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏زيادة‏ ‏ولا‏ ‏نقص‏, ‏وهو‏ ‏ينشأ‏ ‏عن‏ ‏معرفة‏ ‏حقائق‏ ‏الأشياء‏, ‏أي ‏الحكمة‏ ‏المشار‏ ‏إليها‏ ‏في ‏القرآن‏. ‏ويقرن‏ ‏الاعتدال‏ ‏بالتوسط‏, ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏نبهنا‏ ‏إلى ‏صلة‏ ‏الاعتدال‏ ‏بالعدل‏, ‏ويجعل‏ ‏التوسط‏ ‏من‏ ‏أوصاف‏ ‏الإسلام‏ ‏الثابتة‏ ‏مستدلا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى \\\'‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏\\\' ‏



‏2) ‏إلا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏تفنن‏ ‏وأبدع‏ ‏في ‏شرح‏ ‏التوسط‏ ‏والاعتدال‏ ‏لغويا‏ ‏ونفسيا‏ ‏واجتماعيا‏.‏



يقول‏ (‏كأنه‏ ‏يقوم‏ ‏بتشريح‏ ‏المتطرفين‏ ‏في ‏عصرنا‏ ‏نفسيا‏ ‏واجتماعيا‏) ‏أن‏ ‏الغلو‏ ‏في ‏الغالب‏ ‏يبتكره‏ ‏أصحاب‏ ‏الطموح‏ ‏إلى ‏السيادة‏ ‏أو‏ ‏القيادة‏, ‏وذلك‏ ‏بالتظاهر‏ ‏بالمقدرة‏ ‏ولإبهار‏ ‏الأتباع‏ ‏والأعوان‏ ‏لينقادوا‏ ‏لهم‏. ‏وهذا‏ ‏الغلو‏ ‏أو‏ ‏الإفراط‏ (‏أو‏ ‏التطرف‏) ‏يقابله‏ ‏تفريط‏ ‏وتقصير‏, ‏وهو‏ ‏من‏ ‏شيم‏ ‏الأتباع‏ ‏المنقادين‏, ‏أهل‏ ‏النفوس‏ ‏الضئيلة‏.‏

وبعد‏ ‏هذا‏ ‏التفسير‏ ‏السيكولوجي ‏النفسي ‏يتوقف‏ ‏الشيخ‏ ‏مع‏ ‏معنى ‏الوسط‏, ‏ولا‏ ‏يكتفي ‏بما‏ ‏يقال‏ ‏عن‏ ‏الوسط‏ ‏بأنه‏ ‏العدل‏ ‏ولكنه‏ ‏يرجع‏ ‏إلى ‏اشتقاقات‏ ‏اللغة‏ ‏ودروبها‏ ‏لنعرف‏ ‏أن‏ ‏معنى ‏الوسط‏ ‏هو‏ ‏الشيء‏ ‏المتوسط‏ ‏بين‏ ‏شيئين‏, ‏ولأنه‏ ‏اسم‏ ‏قبل‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏وصفا‏ ‏فقد‏ ‏استوى ‏في ‏الوصف‏ ‏به‏ ‏الواحد‏ ‏والجمع‏ ‏والمذكر‏ ‏والمؤنث‏ ‏لأنه‏ ‏بمنزلة‏ ‏المصدر‏ ‏وأعرق‏ ‏منه‏ ‏في ‏الجمود‏, ‏ولذلك‏ ‏جرى ‏وصفه‏ ‏في ‏آية‏ \\\' ‏وكذلك‏ ‏جعلناكم‏ ‏أمة‏ ‏وسطا‏\\\' ‏للأمة‏ ‏بدون‏ ‏علامة‏ ‏تأنيث‏, ‏واستشهد‏ ‏بشعر‏ ‏زهير‏ ‏القائل‏:‏



هم‏ ‏وسط‏ ‏يرضى ‏الأنام‏ ‏بحكمهم‏ ‏إذا‏ ‏نزلت‏ ‏إحدى ‏الليالي ‏بمعظم‏.‏



معنى \\\'‏وسط‏\\\' ‏هنا‏ ‏عدول‏ ‏حكماء‏. ‏وذلك‏ ‏معنى ‏قوله‏ ‏تعالى \\\'‏قال‏ ‏أوسطهم‏\\\' ‏أي ‏أعلمهم‏ ‏وأعدلهم‏. ‏وبعد‏ ‏هذا‏ ‏الفيض‏ ‏اللغوي ‏الأدبي ‏يدخل‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏ذم‏ ‏التطرف‏ ‏مستشهدا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى \\\'‏قل‏ ‏ما‏ ‏أسألكم‏ ‏عليه‏ ‏من‏ ‏أجر‏ ‏وما‏ ‏أنا‏ ‏من‏ ‏المتكلفين‏\\\' ‏فالتكلف‏ ‏هو‏ ‏تجاوز‏ ‏الحد‏ ‏كما‏ ‏تشعر‏ ‏به‏ ‏مادة‏ ‏التفعل‏.‏

3) ‏وكما‏ ‏مزج‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏بين‏ ‏التوسط‏ ‏والتسامح‏, ‏نرى ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏يقرر‏ ‏أن‏ ‏السماحة‏ ‏وسط‏ ‏بين‏ ‏الشدة‏ ‏والتساهل‏, ‏وكعادته‏ ‏في ‏التأصيل‏ ‏اللغوي ‏يقرر‏ ‏أن‏ ‏لفظ‏ ‏السماحة‏ ‏أرشق‏ ‏لفظ‏ ‏يدل‏ ‏على ‏هذا‏ ‏المعنى, ‏ويؤكد‏ ‏هذا‏ ‏الاتجاه‏ ‏بمرويات‏ ‏الأحاديث‏. ‏وبنفس‏ ‏المرويات‏ ‏يربط‏ ‏السماحة‏ ‏بالتيسير‏ ‏المعتدل‏ ‏أو‏ ‏بيسر‏ ‏الإسلام‏, ‏ويؤكد‏ ‏ذلك‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ '‏يريد‏ ‏الله‏ ‏بكم‏ ‏اليسر‏ ‏ولا‏ ‏يريد‏ ‏بكم‏ ‏العسر‏' ‏ويقرر‏ ‏أن‏ ‏استقراء‏ ‏الشريعة‏ ‏يدل‏ ‏على ‏أن‏ ‏التيسير‏ ‏أصل‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏الإسلام‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏السماحة‏ ‏أكمل‏ ‏وصف‏ ‏لاطمئنان‏ ‏النفس‏ ‏وأعون‏ ‏على ‏قبول‏ ‏الهدى ‏والإرشاد‏, ‏ثم‏ ‏أن‏ ‏لها‏ ‏أثرا‏ ‏في ‏سرعة‏ ‏انتشار‏ ‏الشريعة‏ ‏وطول‏ ‏دوامها‏, ‏كما‏ ‏أن‏ ‏الشدة‏ ‏في ‏بعض‏ ‏الأديان‏ ‏تجعل‏ ‏الناس‏ ‏ينصرفون‏ ‏عنها‏ ‏أو‏ ‏يفرطون‏ ‏في ‏تأدية‏ ‏مناسكها‏, ‏فإذا‏ ‏أرغمهم‏ ‏سلطان‏ ‏جائر‏ ‏على ‏تأدية‏ ‏تلك‏ ‏المناسك‏ ‏فان‏ ‏ذلك‏ ‏يصل‏ ‏بهم‏ ‏إلى ‏الشقاء‏ ‏ويجعلهم‏ ‏يتصفون‏ ‏بأسوأ‏ ‏الخصال‏, ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏لتأكيد‏ ‏صلة‏ ‏السماحة‏ ‏بأحكام‏ ‏الإسلام‏ ‏مستشهدا‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏فمن‏ ‏اضطر‏ ‏غير‏ ‏باع‏ ‏ولا‏ ‏عاد‏ ‏فلا‏ ‏إثم‏ ‏عليه‏' ‏وبحديث‏ '‏إن‏ ‏الله‏ ‏يحب‏ ‏أن‏ ‏تؤتى ‏رخصه‏..' ‏والقاعدة‏ ‏الفقهية‏ ‏القائلة‏ '‏المشقة‏ ‏تجلب‏ ‏التيسر‏'

4) ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏نفس‏ ‏الكتاب‏ ‏للحديث‏ ‏عن‏ \\\'‏التسامح‏\\\' ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏تحدث‏ ‏عن‏ \\\'‏السماحة‏ \\\'. ‏وبملكته‏ ‏اللغوية‏ ‏الفريدة‏ ‏يضع‏ ‏مفهوم‏ ‏التسامح‏ ‏أي ‏إبداء‏ ‏السماحة‏ ‏القوية‏ ‏لأن‏ ‏صيغة‏ ‏التفاعل‏ ‏هنا‏ ‏ليس‏ ‏لها‏ ‏جانبان‏, ‏فيتعين‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏المراد‏ ‏بها‏ ‏المبالغة‏ ‏في ‏الفعل‏ ‏مثل‏ ‏قولك‏ \\\'‏عافاك‏ ‏الله‏\\\', ‏وقد‏ ‏فضل‏ ‏مصطلح‏ \\\'‏التسامح‏ \\\' ‏على ‏مصطلح‏ \\\'‏التساهل‏\\\' ‏الذي ‏يؤذن‏ ‏بقلة‏ ‏تمسك‏ ‏المسلم‏ ‏بدينه‏, ‏ويرى ‏أن‏ ‏مصطلح‏ ‏التسامح‏ ‏يعنى ‏التسامح‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏للمسلين‏ ‏في ‏الدين‏, ‏ويناقش‏ ‏الاتهام‏ ‏الموجه‏ ‏للمسلمين‏ ‏بعدم‏ ‏التسامح‏ ‏ويرى ‏أنه‏ ‏رد‏ ‏فعل‏ ‏لتعصب‏ ‏الآخرين‏ ‏واستغلالهم‏ ‏لتسامح‏ ‏المسلمين‏ ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏يتوقف‏ ‏كثيرا‏ ‏مع‏ ‏هذا‏ ‏الرأي ‏ويأخذ‏ ‏في ‏تحليل‏ ‏فضيلة‏ ‏التسامح‏ ‏من‏ ‏وجهة‏ ‏نظره‏, ‏فالمتدين‏ ‏الذي ‏يحب‏ ‏دينه‏ ‏يجعله‏ ‏ذلك‏ ‏الحب‏ ‏متعصبا‏ ‏لدينه‏ ‏ضد‏ ‏الأديان‏ ‏الأخرى ‏وأصحابها‏ ‏انطلاقا‏ ‏من‏ ‏كون‏ ‏الدين‏ - ‏في ‏تاريخ‏ ‏البشر‏ - ‏جامعة‏ ‏مانعة‏, ‏واستشهد‏ ‏بما‏ ‏كان‏ ‏يفعله‏ ‏الغالب‏ ‏من‏ ‏فرض‏ ‏دينه‏ ‏على ‏المغلوب‏ ‏وبإيذاء‏ ‏قريش‏ ‏للنبي ‏محمد‏ (‏ص‏) ‏وأصحابه‏. ‏وأما‏ ‏الإسلام‏ ‏فقد‏ ‏جعل‏ ‏الدين‏ ‏جامعة‏ ‏عظمى ‏لأصحابه‏, ‏إلا‏ ‏إنه‏ ‏لم‏ ‏يجعل‏ ‏تلك‏ ‏الجامعة‏ ‏سببا‏ ‏للاعتداء‏ ‏على ‏الآخرين‏, ‏إذ‏ ‏جعل‏ ‏التسامح‏ ‏أصلا‏ ‏من‏ ‏أصوله‏, ‏ويؤكد‏ ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏الإسلامي ‏وليد‏ ‏إصلاح‏ ‏التفكير‏ ‏ومكارم‏ ‏الأخلاق‏, ‏وهما‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏. ‏فالفكر‏ ‏الصحيح‏ ‏الصالح‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏العقيدة‏ ‏الحقة‏ ‏الموثوق‏ ‏بها‏ ‏والتي ‏لا‏ ‏يخشى ‏عليها‏ ‏من‏ ‏العقائد‏ ‏الأخرى ‏ولا‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏دفاع‏ ‏أو‏ ‏تأويل‏ ‏أو‏ ‏تعصب‏ ‏في ‏هذا‏ ‏السبيل‏,

‏بعكس‏ ‏العقائد‏ ‏الهشة‏ ‏والزائفة‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تقوى ‏أمام‏ ‏الحجة‏, ‏ولا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تصمد‏ ‏إلا‏ ‏متكئة‏ ‏على ‏تعصب‏ ‏أصحابها‏ ‏ودفاعهم‏ ‏عنها‏. ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏كرم‏ ‏الأخلاق‏ ‏يؤدى ‏بصاحبه‏ ‏إلى ‏سعة‏ ‏الصدر‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏. ‏واستشهد‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ ‏التي ‏تعزز‏ ‏من‏ ‏ثقة‏ ‏المؤمن‏ ‏في ‏دينه‏, ‏وتأمر‏ ‏بحسن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏في ‏الرأي‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏أشهر‏ ‏مميزات‏ ‏الإسلام‏ ‏وأنه‏ ‏من‏ ‏النعم‏ ‏التي ‏أنعم‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بها‏ ‏على ‏أعدائه‏ ‏وبها‏ ‏كان‏ ‏الإسلام‏ ‏رحمة‏ ‏للعالمين‏.‏‏بعكس‏ ‏العقائد‏ ‏الهشة‏ ‏والزائفة‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تقوى ‏أمام‏ ‏الحجة‏, ‏ولا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تصمد‏ ‏إلا‏ ‏متكئة‏ ‏على ‏تعصب‏ ‏أصحابها‏ ‏ودفاعهم‏ ‏عنها‏. ‏وفى ‏نفس‏ ‏الوقت‏ ‏فإن‏ ‏كرم‏ ‏الأخلاق‏ ‏يؤدى ‏بصاحبه‏ ‏إلى ‏سعة‏ ‏الصدر‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏. ‏واستشهد‏ ‏بآيات‏ ‏القرآن‏ ‏التي ‏تعزز‏ ‏من‏ ‏ثقة‏ ‏المؤمن‏ ‏في ‏دينه‏, ‏وتأمر‏ ‏بحسن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏المخالفين‏ ‏في ‏الرأي‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏التسامح‏ ‏أشهر‏ ‏مميزات‏ ‏الإسلام‏ ‏وأنه‏ ‏من‏ ‏النعم‏ ‏التي ‏أنعم‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بها‏ ‏على ‏أعدائه‏ ‏وبها‏ ‏كان‏ ‏الإسلام‏ ‏رحمة‏ ‏للعالمين‏.‏

ملامح‏ ‏الوسطية‏ ‏والتسامح‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏



‏1) ‏يسير‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏' ‏على ‏نفس‏ ‏النسق‏ ‏الذي ‏سار‏ ‏عليه‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏' ‏فالشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ '‏يسر‏ ‏الدين‏ ‏وسماحته‏' ‏يتحدث‏ ‏عن‏ ‏اعتدال‏ ‏الإسلام‏ '‏في ‏مصادرة‏ ‏الحقة‏' ‏وابتعاده‏ ‏عن‏ ‏الإفراط‏ ‏والتفريط‏. ‏ثم‏ ‏يؤكد‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏على ‏الأساس‏ ‏العام‏ ‏للتشريعات‏, ‏وهو‏ ‏اليسر‏ ‏لا‏ ‏العسر‏ ‏ورفع‏ ‏الحرج‏ ‏وعدم‏ ‏تكليف‏ ‏النفس‏ ‏إلا‏ ‏وسعها‏, ‏ثم‏ ‏يسير‏ ‏مع‏ ‏التشريعات‏ ‏الجزئية‏ ‏في ‏الاعتقاد‏ ‏والعبادات‏ ‏وما‏ ‏فيها‏ ‏من‏ ‏رخص‏ (‏جمع‏ ‏رخصة‏), ‏ورفع‏ ‏للمشقة‏ ‏في ‏الصوم‏ ‏والطهارة‏ ‏والصلاة‏.‏

2) ‏ثم‏ ‏يعود‏ ‏الشيخ‏ ‏إلى ‏التوسع‏ ‏في ‏الموضوع‏ ‏تحت‏ ‏عنوان‏ '‏الروحية‏ ‏المهذبة‏: ‏لا‏ ‏تبتل‏ ‏ولا‏ ‏تكالب‏ ‏على ‏الدنيا‏' ‏ليتحدث‏ ‏عن‏ ‏منهج‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏تكوين‏ ‏الفرد‏, ‏وهو‏ ‏نفس‏ ‏الموضوع‏ ‏الذي ‏انشغل‏ ‏به‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏' ‏وتقترب‏ ‏المسافة‏ ‏بين‏ ‏الشيخين‏ ‏حين‏ ‏يتحدث‏ ‏شلتوت‏ ‏عن‏ ‏تكوين‏ ‏الفرد‏ ‏المسلم‏ ‏على ‏أساسين‏: ‏تحديد‏ ‏علاقته‏ ‏بالدنيا‏ ‏وإحياء‏ ‏شعوره‏ ‏بالوحدة‏ ‏الإيمانية‏ ‏والوحدة‏ ‏الوطنية‏ ‏الخاصة‏ ‏والوحدة‏ ‏الإنسانية‏ ‏العامة‏. ‏وعن‏ ‏تحديد‏ ‏علاقة‏ ‏المسلم‏ ‏بالدنيا‏ ‏يناقش‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏أعداء‏ ‏الدنيا‏ ‏من‏ ‏الزهاد‏, ‏ليؤكد‏ ‏لهم‏ ‏أن‏ ‏الرهبانية‏ ‏تعطيل‏ ‏لأسرار‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏في ‏الإنسان‏ ‏والكون‏, ‏كما‏ ‏يناقش‏ ‏المتكالبين‏ ‏على ‏الدنيا‏ ‏بأدلة‏ ‏قرآنية‏ ‏وتاريخية‏ ‏واجتماعية‏. ‏ثم‏ ‏يشير‏ ‏إلى ‏عناية‏ ‏الإسلام‏ ‏بتهذيب‏ ‏الروح‏ ‏بالفكر‏ ‏والذكر‏ ‏والمزاوجة‏ ‏بين‏ ‏حظوظ‏ ‏الجسم‏ ‏والروح‏, ‏ثم‏ ‏يهاجم‏ ‏الذين‏ ‏يحرمون‏ ‏الطيبات‏ ‏كما‏ ‏يهاجم‏ ‏الذين‏ ‏يخرجون‏ ‏عن‏ ‏الاعتدال‏ ‏في ‏التمتع‏ ‏بزينة‏ ‏الحياة‏ (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏: 21, 116‏ـ‏ 135).‏

3) ‏وعكست‏ ‏فتاوى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏جانبا‏ ‏من‏ ‏هذا‏ ‏التوسط‏ ‏والاعتدال‏ ‏والتيسير‏, ‏فقد‏ ‏أكد‏ ‏في ‏الفتاوى ‏أن‏ ‏مصافحة‏ ‏المرأة‏ ‏لا‏ ‏تنقض‏ ‏الوضوء‏ ‏تأسيسا‏ ‏على ‏أن‏ ‏معنى ‏الملامسة‏ ‏هو‏ ‏المخالطة‏ ‏الجنسية‏ ‏وعلى ‏أن‏ ‏الآية‏ ‏تختم‏ ‏بالتيسير‏ ‏وعدم‏ ‏المشقة‏ ‏والحرج‏. ‏كما‏ ‏أفتى ‏بصحة‏ ‏الصلاة‏ ‏بالبرنيطة‏ ‏أو‏ ‏القبعة‏ ‏التي ‏يرتديها‏ ‏الغربيون‏. ‏وأكد‏ ‏عدم‏ ‏تحريم‏ ‏سوى ‏الأربعة‏ ‏أطعمة‏ ‏المذكورة‏ ‏في ‏القرآن‏ (‏الميتة‏,‏الدم‏, ‏لحم‏ ‏الخنزير‏, ‏ما‏ ‏أهـل‏ ‏لغير‏ ‏الله‏ ‏به‏) ‏ورأى ‏أن‏ ‏الأحاديث‏ ‏التي ‏اعتمد‏ ‏عليها‏ ‏الفقهاء‏ ‏في ‏تحريم‏ ‏أشياء‏ ‏أخرى ‏ليس‏ ‏دليلا‏ ‏كافيا‏ ‏للتحريم‏, ‏وقد‏ ‏تفيد‏ ‏الكراهة‏, ‏ولكن‏ ‏لا‏ ‏تفيد‏ ‏التحريم‏. ‏وعن‏ ‏صبغ‏ ‏الشعر‏ ‏وما‏ ‏أثير‏ ‏عن‏ ‏تحريمه‏, ‏رأى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏أنه‏ ‏من‏ ‏الشئون‏ ‏البشرية‏ ‏التي ‏لا‏ ‏يحتمها‏ ‏أو‏ ‏يمنعها‏ ‏الدين‏, ‏وأنهى ‏بذلك‏ ‏الاشتباكات‏ ‏والتضارب‏ ‏بين‏ ‏الأحاديث‏ ‏وتحت‏ ‏عنوان‏ '‏الشريعة‏ ‏تـنـظـم‏ ‏الغريزة‏' ‏ناقش‏ ‏حكم‏ ‏الشرع‏ ‏في ‏الغناء‏ ‏والموسيقي‏, ‏وبعد‏ ‏استعراض‏ ‏تاريخي ‏واجتماعي ‏وفقهي‏, ‏انتهى ‏إلى ‏أن‏ ‏الأصل‏ ‏هو‏ ‏الحلال‏ ‏في ‏سماع‏ ‏الموسيقي‏, ‏وأن‏ ‏التحريم‏ ‏فيه‏ ‏عارض‏ ‏أي ‏إذا‏ ‏اسـتعين‏ ‏به‏ ‏على ‏محرم‏, ‏ثم‏ ‏ختم‏ ‏حديثه‏ ‏بالتحذير‏ ‏من‏ ‏الإفتاء‏ ‏الجزافي ‏في ‏التحليل‏ ‏والتحريم‏.‏



وبنفس‏ ‏المنهج‏ ‏سار‏ ‏الشيخ‏ ‏مع‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى‏, ‏فأشار‏ ‏إلى ‏تاريخه‏ ‏والصراع‏ ‏الفقهي ‏بشأنه‏ ‏وأفتى ‏في ‏النهاية‏ ‏بأن‏ ‏الختان‏ ‏لا‏ ‏يخضع‏ ‏لنص‏ ‏منقول‏ ‏وإنما‏ ‏يخضع‏ ‏لقاعدة‏ ‏شرعية‏ ‏عامة‏, ‏وهى ‏أن‏ ‏إيلام‏ ‏الحي ‏لا‏ ‏يجوز‏ ‏شرعا‏ ‏إلا‏ ‏لمصالح‏ ‏تعود‏ ‏عليه‏ ‏وتربو‏ ‏على ‏الألم‏ ‏الذي ‏يلحقه‏, ‏وعليه‏ ‏فهو‏ ‏يرى ‏أن‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى ‏ليس‏ ‏هناك‏ ‏ما‏ ‏يدعو‏ ‏إليه‏ ‏أو‏ ‏يحتمه‏ ‏لا‏ ‏شرعا‏ ‏ولا‏ ‏خلقا‏ ‏ولا‏ ‏طـبا‏. ‏وحتى ‏ندرك‏ ‏أهمية‏ ‏هذه‏ ‏الفتوى ‏منذ‏ ‏نصف‏ ‏قرن‏ ‏تقريبا‏, ‏علينا‏ ‏أن‏ ‏نتذكر‏ ‏فتوى ‏سامة‏ ‏أعلنها‏ ‏شيخ‏ ‏الأزهر‏ ‏السابق‏ ‏جاد‏ ‏الحق‏ ‏وهى ‏إعلان‏ ‏الحرب‏ ‏المسلحة‏ ‏على ‏كل‏ ‏من‏ ‏يمنع‏ ‏ختان‏ ‏الأنثى‏, ‏وذلك‏ ‏إثر‏ ‏الجدال‏ ‏الذي ‏احتدم‏ ‏في ‏مصر‏ ‏منذ‏ ‏سنوات‏ ‏حول‏ ‏مشروعية‏ ‏الختان‏. (‏راجع‏ ‏الفتاوى ‏للشيخ‏ ‏شلتوت‏: 78 -, 357,82 -, 379 -, 304-, 306 -).

قضايا‏ ‏المرأة‏: ‏



‏ ‏نصيب‏ ‏المرأة‏ ‏من‏ ‏الفقه‏ ‏السلفي ‏نفسه‏ ‏يزيد‏ ‏على ‏النصف‏, ‏أي ‏يزيد‏ ‏على ‏نسبتها‏ ‏في ‏المجتمع‏. ‏وهذا‏ ‏يعكس‏ ‏لديهم‏ ‏نوعا‏ ‏من‏ ‏الاختلال‏ ‏الفكري ‏لا‏ ‏محل‏ ‏لمناقشة‏ ‏مظاهره‏ ‏وأسبابه‏ ‏الآن‏, ‏ولكنها‏ ‏إشارة‏ ‏تؤكد‏ ‏الحجم‏ ‏الهائل‏ ‏لقضايا‏ ‏المرأة‏ ‏واضطرارنا‏ ‏إلى ‏الاكتفاء‏ ‏بعينات‏ ‏منها‏ ‏في ‏فقه‏ ‏شيوخ‏ ‏الاستنارة‏ ‏بين‏ ‏مصر‏ ‏وتونس‏.‏



محمد عبده‏ ‏وقضية‏ ‏المساواة‏ ‏بين‏ ‏المرأة‏ ‏والرجل‏:‏



في ‏التعليق‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏ولهن‏ ‏مثل‏ ‏الذي ‏عليهن‏ ‏بالمعروف‏' ‏



‏1) ‏قال‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏أنها‏ ‏قاعدة‏ ‏كلية‏ ‏ناطقة‏ ‏بأن‏ ‏المرأة‏ ‏مساوية‏ ‏للرجل‏ ‏في ‏جميع‏ ‏الحقوق‏ ‏إلا‏ ‏أمرا‏ ‏واحدا‏ ‏عبر‏ ‏عنه‏ ‏بقوله‏ '‏وللرجال‏ ‏عليهن‏ ‏درجة‏' ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏المراد‏ ‏أن‏ ‏الحقوق‏ ‏بينهما‏ ‏متبادلة‏ ‏وأنهما‏ ‏أكفاء‏, ‏فهما‏ ‏متماثلان‏ ‏في ‏الحقوق‏ ‏والأعمال‏ ‏كما‏ ‏أنهما‏ ‏متماثلان‏ ‏في ‏الذات‏ ‏والإحساس‏ ‏والشعور‏ ‏والعقل‏, ‏أي ‏أن‏ ‏كلا‏ ‏منهما‏ ‏بشر‏ ‏تام‏ ‏له‏ ‏عقل‏ ‏يتفكر‏ ‏في ‏مـصـالـحـه ‏وقلب‏ ‏يحب‏ ‏ما‏ ‏يلائمه‏, ‏فليس‏ ‏من‏ ‏العدل‏ ‏أن‏ ‏يتحكم‏ ‏أحد‏ ‏الصنفين‏ ‏بالآخر‏ ‏ويتخذه‏ ‏عبداً, ‏ولاسيما‏ ‏بعد‏ ‏عقد‏ ‏الزوجية‏.. ‏وقال‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏التي ‏رفع‏ ‏النساء‏ ‏إليها‏ ‏لم‏ ‏يرفعهن‏ ‏إليها‏ ‏دين‏ ‏سابق‏, ‏بل‏ ‏لم‏ ‏تصل‏ ‏إليها‏ ‏أمة‏ ‏من‏ ‏الأمم‏ ‏قبل‏ ‏الإسلام‏ ‏وبعده‏. ‏وهذه‏ ‏الأمم‏ ‏الأوربية‏ ‏التي ‏حفزتها‏ ‏حضارتها‏ ‏على ‏المبالغة‏ ‏في ‏تكريم‏ ‏النساء‏ ‏واحترامهن‏ ‏وتعليمهن‏, ‏لا‏ ‏تزال‏ ‏دون‏ ‏هذه‏ ‏الدرجة‏ ‏التي ‏رفع‏ ‏الإسلام‏ ‏النساء‏ ‏إليها‏. ‏ولا‏ ‏تزال‏ ‏قوانين‏ ‏بعضها‏ ‏تمنع‏ ‏المرأة‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏التصرف‏ ‏في ‏مالها‏ ‏بدون‏ ‏إذن‏ ‏زوجها‏, ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏أولئك‏ ‏الإفرنج‏ ‏يفخرون‏ ‏علينا‏ ‏في ‏إعلاء ‏شأن‏ ‏النساء‏.. ‏

2) ‏ويؤكد‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏على ‏المساواة‏ ‏أيضا‏ ‏في ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏فاستجاب‏ ‏لهم‏ ‏ربهم‏ ‏أنى ‏لا‏ ‏أضيع‏ ‏عمل‏ ‏عامل‏ ‏منكم‏ ‏من‏ ‏ذكر‏ ‏أو‏ ‏أثنى ‏بعضكم‏ ‏من‏ ‏بعض‏' ‏ويرى ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏فارق‏ ‏بين‏ ‏المرأة‏ ‏والرجل‏ ‏في ‏البشرية‏ ‏ولا‏ ‏تفاضل‏ ‏بينهما‏ ‏إلا‏ ‏بالأعمال‏ ‏وكرر‏ ‏نفس‏ ‏اللفتة‏ ‏عن‏ ‏سبق‏ ‏الإسلام‏ ‏للأوروبيين‏ ‏وأشار‏ ‏الإمام‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏لم‏ ‏يكتف‏ ‏بربط‏ ‏الجزاء‏ ‏بالعمل‏ ‏حتى ‏أوضح‏ ‏أن‏ ‏العمل‏ ‏هو‏ ‏الذي ‏يستحقون‏ ‏به‏ ‏ما طلبوا‏ ‏من‏ ‏تكفير‏ ‏السيئات‏ ‏ودخول‏ ‏الجنة‏ ‏فقال‏ '‏فالذين‏ ‏هاجروا‏ ‏وأخرجوا‏ ‏من‏ ‏ديارهم‏...' (‏المنار‏: 250,4,297,2).‏



قضية‏ ‏المساواة‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏



‏1) ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏قد‏ ‏أخذ‏ ‏الخيط‏ ‏من‏ ‏شيخه‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏ليؤكد‏ ‏المساواة‏ ‏بطريقته‏ ‏اللغوية‏ ‏المتفردة‏, ‏إذ‏ ‏فطن‏ ‏من‏ ‏الآية‏ ‏الكريمة‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏صيغ‏ ‏التذكير‏ ‏تشمل‏ ‏النساء‏, ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏ذكر‏ ‏أنه‏ ‏لا‏ ‏يضيع‏ ‏عمل‏ ‏عامل‏ ‏منهم‏ ‏من‏ ‏ذكر‏ ‏أو‏ ‏أنثى ‏جاء‏ ‏بتوجيه‏ ‏الخطاب‏ ‏للجميع‏ ‏بقوله‏ '‏فالذين‏ ‏هاجروا‏ ' ‏فمع‏ ‏أنه‏ ‏الذين‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏الذكور‏ ‏إلا‏ ‏إن‏ ‏الخطاب‏ ‏هنا‏ ‏يشمل‏ ‏النساء‏, ‏وذلك‏ ‏أكبر‏ ‏دليل‏ ‏على ‏المساواة‏.‏

2) ‏والواقع‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏هنا‏ ‏يعطى ‏الكثير‏ ‏مما‏ ‏يؤكد‏ ‏المساواة‏ ‏بين‏ ‏الرجال‏ ‏والنساء‏ ‏في ‏التشريع‏ ‏وفى ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏. ‏فكلمة‏ '‏زوج‏' ‏في ‏القرآن‏ ‏يطلقها‏ ‏القرآن‏ ‏على ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏, ‏والسياق‏ ‏هو‏ ‏الذي ‏يحدد‏ ‏المقصود‏ ‏بل‏ ‏إن‏ ‏كلمة‏ ‏زوجة‏ ‏لم‏ ‏تأت‏ ‏مطلقا‏ ‏في ‏القرآن‏. ‏كذلك‏ ‏كلمة‏ '‏آباؤكم‏ ' ‏في ‏آية‏ ‏الميراث‏ ‏وغيرها‏ ‏تفيد‏ ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏ ‏معا‏, ‏ومثلها‏ ‏الوالدين‏ ‏والإحسان‏ ‏إليها‏, ‏تفيد‏ ‏الاثنين‏ ‏معا‏, ‏وعلى ‏سبيل‏ ‏المساواة‏ ‏فالمرأة‏ ‏أب‏ ‏ووالد‏, ‏بالمساواة‏ ‏مع‏ ‏الرجل‏ ‏الأب‏ ‏والوالد‏.‏



كما‏ ‏أن‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏ينبذ‏ ‏من‏ ‏البداية‏ ‏تلك‏ ‏الروايات‏ (‏الصحيحة‏) ‏التي ‏تجعل‏ ‏المرأة‏ ‏ناقصة‏ ‏عقل‏ ‏ودين‏ ‏وأنها‏ ‏تكفر‏ ‏العشير‏, ‏وأنها‏ ‏خلقت‏ ‏من‏ ‏ضلع‏ ‏أعوج‏ ‏ويظل‏ ‏على ‏عوجه‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كسرته‏, ‏وأنها‏ ‏في ‏الشؤم‏ ‏كالدار‏ ‏والفرش‏ ‏وكلها‏ ‏في ‏البخاري‏, ‏وتعبر‏ ‏عن‏ ‏ثقافة‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏وتعصبها‏ ‏للرجل‏ ‏ضد‏ ‏المرأة‏ ‏



‏3) ‏ونعود‏ ‏للشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏وهو‏ ‏يقيم‏ ‏بحثا‏ ‏رائعا‏ ‏عن‏ ‏المساواة‏ ‏من‏ ‏حيث‏ ‏المعنى ‏اللغوي‏, ‏وتقيدها‏ ‏في ‏الشريعة‏ ‏وفى ‏الطبيعة‏ ‏البشرية‏, ‏وكيف‏ ‏تظهر‏ ‏في ‏إطار‏ ‏الأخوة‏ ‏الإسلامية‏ ‏وفى ‏تلقى ‏الشريعة‏ ‏والتكليف‏ ‏وكيف‏ ‏تظهر‏ ‏في ‏تساوى ‏الخلقة‏ ‏البشرية‏ ‏إلا‏ ‏إذا‏ ‏جد‏ ‏مانع‏, ‏وموانع‏ ‏المساواة‏ ‏عوارض‏ ‏تقتضى ‏إلغاء‏ ‏حكم‏ ‏المساواة‏ ‏لظهور‏ ‏مصلحة‏ ‏راجحة‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏الإلغاء‏, ‏وهذه‏ ‏العوارض‏ ‏تنبه‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏إجراء‏ ‏المساواة‏ ‏ليس‏ ‏في ‏صالح‏ ‏العدالة‏, ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏هذه‏ ‏العوارض‏ ‏دائمة‏ ‏وقد‏ ‏تكون‏ ‏مؤقتة‏, ‏وجعل‏ ‏من‏ ‏العوارض‏ ‏عدم‏ ‏مساواة‏ ‏غير‏ ‏المسلم‏ ‏من‏ ‏أهل‏ ‏الذمة‏ ‏للمسلم‏ ‏في ‏بعض‏ ‏الحقوق‏ ‏مثل‏ ‏ولاية‏ ‏المناصب‏ ‏الدينية‏ ‏وفى ‏إرث‏ ‏قريبه‏ ‏المسلم‏, ‏وفى ‏القصاص‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏المسلم‏ ‏وفى ‏قول‏ ‏الشهادة‏, ‏وعدم‏ ‏مساواة‏ ‏العبد‏ ‏بالحر‏ ‏في ‏الحدود‏.. ‏وقسم‏ ‏العوارض‏ ‏المانعة‏ ‏في ‏المساواة‏ ‏إلى ‏أقسام‏, ‏موانع‏ ‏جبلية‏ ‏أي ‏طبيعية‏ ‏وشرعية‏ ‏واجتماعية‏ ‏وسياسية‏.‏

ومن‏ ‏الموانع‏ ‏الجبلية‏ ‏الطبيعية‏ ‏منع‏ ‏مساواة‏ ‏المرأة‏ ‏للرجل‏ ‏فيما‏ ‏لا‏ ‏تستطيع‏ ‏أن‏ ‏تساويه‏ ‏فيه‏ ‏بموجب‏ ‏الخلقة‏ ‏مثل‏ ‏إمارة‏ ‏الجيش‏ ‏والخلافة‏ ‏عند‏ ‏جميع‏ ‏المسلمين‏, ‏ومثل‏ ‏القضاء‏ ‏والإمامة‏ ‏وقتال‏ ‏العدو‏ ‏عند‏ ‏جمهور‏ ‏علماء‏ ‏المسلمين‏, ‏ومثل‏ ‏منع‏ ‏مساواة‏ ‏الرجل‏ ‏للمرأة‏ ‏في ‏حق‏ ‏كفالة‏ ‏الأبناء‏ ‏الصغار‏ ‏وفى ‏حق‏ ‏النفقة‏ ‏لكون‏ ‏الرجل‏ ‏هو‏ ‏المكتسب‏ ‏للعائلة‏.. ‏وهذه‏ ‏الموانع‏ ‏قد‏ ‏تتعلق‏ ‏بالأصناف‏ ‏تعلقا‏ ‏ذاتيا‏ ‏كضعف‏ ‏الأنوثة‏ ‏عن‏ ‏تحمل‏ ‏بعض‏ ‏الأعمال‏ ‏الشاقة‏ (‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏: 97 -, 143 -)‏



قضية‏ ‏زينة‏ ‏المرأة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏: ‏



‏1) ‏يرى ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏أن‏ ‏زينه‏ ‏المرأة‏ ‏المكشوفة‏ ‏عند‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏زينتان‏, ‏زينه‏ ‏خلـقية‏ ‏وهى ‏الوجه‏ ‏والكفان‏ ‏أو‏ ‏نصف‏ ‏الذراع‏ ‏والقدمان‏ ‏والشعر‏ ‏وزينه‏ ‏مصطنعة‏ ‏كالحلي ‏والكحل‏ ‏والخضاب‏ ‏واللباس‏ ‏الفاخر‏, ‏أي ‏الزينة‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تؤدي ‏إلى ‏التبرج‏.‏



أما‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏فقد‏ ‏أورد‏ ‏بعض‏ ‏آراء‏ ‏الفقهاء‏ ‏السلفيين‏ ‏في ‏زينة‏ ‏المرأة‏, ‏ومنعهم‏ ‏من‏ ‏ارتداء‏ ‏المرأة‏ ‏للشعر‏ ‏المستعار‏ ‏اعتمادا‏ ‏على ‏التفسير‏ ‏المشهور‏ ‏لقوله‏ ‏تعالى '‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏وعلى ‏حديث‏ ‏لعن‏ ‏الواشمات‏ ‏والمستوشمات‏ ‏أو‏ ‏المتوشمات‏ ‏والمتنمصات‏ ‏والمتفلجات‏ ‏للحسن‏, ‏المغيرات‏ ‏خلق‏ ‏الله‏' ‏

ثم‏ ‏جاء‏ ‏بآراء‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏في ‏أن‏ ‏المراد‏ ‏بقوله‏ ‏تعالى '‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرين‏ ‏خلق‏ ‏الله‏', ‏التعريض‏ ‏بما‏ ‏كانت‏ ‏تفعله‏ ‏أهل‏ ‏الجاهلية‏, ‏وليس‏ ‏من‏ ‏تغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏التصرف‏ ‏في ‏المخلوقات‏ ‏بما‏ ‏أذن‏ ‏الله‏ ‏فيه‏ ‏ولا‏ ‏ما‏ ‏يدخل‏ ‏في ‏معنى ‏الحسن‏ ‏مثل‏ ‏حلق‏ ‏الشعر‏ ‏وتقليم‏ ‏الأظافر‏ ‏وثقب‏ ‏آذان‏ ‏النساء‏ ‏لوضع‏ ‏الأقراط‏ ‏والحلي‏. ‏وبالنسبة‏ ‏للأحاديث‏ ‏التي ‏تلعن‏ ‏الواصلات‏ ‏للشعر‏ ‏والمتنمصات‏ ‏للحسن‏, ‏فالغرض‏ ‏منه‏ ‏النهى ‏عن‏ ‏سمات‏ ‏كانت‏ ‏العواهر‏ ‏يتخذنها‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏العهد‏, ‏أو‏ ‏من‏ ‏سمات‏ ‏المشركات‏ ‏وقتها‏, ‏وإلا‏ ‏لو‏ ‏فرضنا‏ ‏هذا‏ ‏منهيا‏ ‏عنه‏ ‏لما‏ ‏بلغ‏ ‏النهى ‏إلى ‏حد‏ ‏لعن‏ ‏فاعلات‏ ‏ذلك‏ ‏وهن‏ ‏مسلمات‏ ‏محصنات‏, ‏واستنتج‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏أفتى ‏بجواز‏ ‏لبس‏ ‏الباروكة‏ ‏وما شابهها‏ ‏وتزجيج‏ ‏الحواجب‏ ‏وتكحيل‏ ‏العيون‏, ‏لأن‏ ‏هذه‏ ‏الأمور‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏الآن‏ ‏الزينة‏ ‏وليس‏ ‏تغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏ولا‏ ‏تبديله‏. ‏وبرأيه‏ ‏أن‏ ‏المشكلة‏ ‏بذلك‏ ‏قد‏ ‏تم‏ ‏حلها‏. ‏ومعلوم‏ ‏أن‏ ‏المشكلة‏ ‏هنا‏ ‏هي ‏تفسير‏ ‏سلفي‏, ‏وأحاديث‏ ‏منسوبة‏ ‏للنبي‏, ‏وقد‏ ‏تم‏ ‏إبطال‏ ‏مفعولهما‏ ‏مع‏ ‏الحفاظ‏ ‏عليهما‏ ‏لتنفجر‏ ‏كقنبلة‏ ‏موقوتة‏ ‏فى ‏بلاد‏ ‏أخرى ‏غير‏ ‏تونس‏ (‏راجع‏: ‏سلسلة‏ ‏أفاق‏ ‏إسلامية‏ ‏رقم‏ (9): 45, 77 - 80).‏

2) ‏والواقع‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كان‏ ‏أقرب‏ ‏إلى ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏هنا‏ ‏من‏ ‏تلميذه‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏, ‏ففي ‏تعليقه‏ ‏على ‏مقالة‏ ‏الشيطان‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏بني ‏آدم‏ \\\'‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏\\\' ‏قال‏: ‏إن‏ ‏المراد‏ ‏بتغيير‏ ‏خلق‏ ‏الله‏ ‏هو‏ ‏تغيير‏ ‏دينه‏, ‏أي ‏تغيير‏ ‏الفطرة‏ ‏الإنسانية‏, ‏فالإنسان‏ ‏قد‏ ‏فطره‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏طلب‏ ‏الحق‏ ‏والاستدلال‏ ‏بما‏ ‏يظهر‏ ‏له‏ ‏من‏ ‏الدليل‏ ‏على ‏أنه‏ ‏الحق‏ ‏والخير‏ (‏المنار‏: 35,5).‏



والواقع‏ ‏أن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏تجاهل‏ ‏هنا‏ ‏الإشارة‏ ‏لحديث‏ ‏لعن‏ ‏الواصلات‏ ‏والمتفلجات‏.. ‏والعجيب‏ ‏أن‏ ‏تلميذه‏ ‏رشيد‏ ‏رضا‏ ‏سار‏ ‏على ‏منواله‏, ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏ما‏ ‏نقله‏ ‏عن‏ ‏الإمام‏ ‏مضطربا‏ ‏إلى ‏حد‏ ‏ما‏.‏



‏3) ‏والمنهج‏ ‏القرآني ‏كفيل‏ ‏بتوضيح‏ ‏القضية‏ ‏في ‏بساطة‏ ‏شديدة‏, ‏فلكي ‏نفهم‏ ‏المعنى ‏القرآني ‏لكلمة‏ \\\'‏ولآمرنهم‏ ‏فليغيرن‏ ‏خلق‏ ‏الله‏\\\' ‏يرجع‏ ‏إلى ‏قوله‏ ‏تعالى \\\'‏فأقم‏ ‏وجهك‏ ‏للدين‏ ‏حنيفاrlm; ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏:‏

‏1 - ‏يرى ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏المنار‏ ‏أن‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏جاء‏ ‏في ‏سياق‏ ‏الكلام‏ ‏عن‏ ‏اليتامى‏, ‏وعند‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏عدم‏ ‏العدل‏ ‏فلابد‏ ‏من‏ ‏الالتزام‏ ‏بواحدة‏ ‏فقط‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏الخوف‏ ‏من‏ ‏العدل‏ ‏يصدق‏ ‏بالظن‏ ‏أو‏ ‏بالشك‏ ‏فيه‏ ‏بل‏ ‏يصدق‏ ‏بتوهمه‏ ‏أيضا‏. ‏ويؤكد‏ ‏الإمام‏ ‏على ‏أن‏ ‏إباحة‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏أمر‏ ‏مضيق‏ ‏فيه‏ ‏أشد‏ ‏التضييق‏ ‏كأنه‏ ‏ضرورة‏ ‏من‏ ‏الضرورات‏ ‏التي ‏تباح‏ ‏لمحتاجها‏ ‏بشرط‏ ‏الثقة‏ ‏بإقامة‏ ‏العدل‏, ‏وبعد‏ ‏هذه‏ ‏الفتوى ‏الفقهية‏ ‏يتحدث‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏كمصلح‏ ‏اجتماعي ‏فيقول‏ ‏إنه‏ ‏لا‏ ‏يمكن‏ ‏أن‏ ‏تصلح‏ ‏أمة‏ ‏من‏ ‏الأمم‏ ‏فشا‏ ‏فيها‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏لأن‏ ‏البيت‏ ‏الذي ‏فيه‏ ‏زوجتان‏ ‏لزوج‏ ‏واحد‏ ‏لا تستقيم‏ ‏له‏ ‏حال‏ ‏ولا‏ ‏يقوم‏ ‏له‏ ‏نظام‏, ‏بل‏ ‏يتعاون‏ ‏الرجل‏ ‏مع‏ ‏زوجاته‏ ‏على ‏إفساد‏ ‏البيت‏, ‏كأن‏ ‏كل‏ ‏واحد‏ ‏منهم‏ ‏عدو‏ ‏للآخر‏ ‏ثم‏ ‏يجيء‏ ‏الأولاد‏ ‏بعضهم‏ ‏لبعض‏ ‏عدو‏, ‏فمفسدة‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏ ‏تنتقل‏ ‏من‏ ‏الأفراد‏ ‏إلى ‏البيوت‏ ‏ثم‏ ‏إلى ‏الأمة‏ ‏وخلص‏ ‏الإمام‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏اشتراط‏ ‏العدل‏ ‏بين‏ ‏الزوجات‏, ‏وهو‏ ‏شرط‏ ‏صعب‏ ‏تحقيقه‏ ‏يعنى ‏النهى ‏عن‏ ‏التعدد‏ (‏المنار‏ 4/ 285- 287).‏

2 - ‏وقد‏ ‏لاحظ‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏تأثر‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏برأي ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏تضييق‏ ‏التعدد‏ ‏إلى ‏درجة‏ ‏المنع‏, ‏ونقل‏ ‏عن‏ \\\'‏التحرير‏ ‏والتنوير‏ \\\' ‏وصف‏ ‏واقع‏ ‏المجتمعات‏ ‏الإسلامية‏ ‏الذي ‏عرف‏ ‏شيوع‏ ‏التعدد‏, ‏كما‏ ‏نقل‏ ‏عنه‏ ‏صعوبة‏ ‏العدل‏ ‏وما‏ ‏يترتب‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏من‏ ‏اختلال‏ ‏نظام‏ ‏العائلة‏ ‏وعقوق‏ ‏الزوجات‏ ‏والأبناء‏ ‏وذلك‏ ‏ما‏ ‏أسهب‏ ‏فيه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏في ‏المنار‏.‏

إلا‏ ‏أن‏ ‏الجديد‏ ‏والجريء‏ ‏الذي ‏جاء‏ ‏به‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏هو‏ ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏أنه‏ ‏لولى ‏الأمر‏ ‏أن‏ ‏يمنع‏ ‏المباح‏ ‏إذا‏ ‏خيف‏ ‏وقوع‏ ‏الضرر‏ ‏والفساد‏, ‏ولكن‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏يرى ‏أن‏ ‏هذه‏ ‏الجرأة‏ ‏مستوحاة‏ ‏من‏ ‏حديث‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الاجتماعي ‏عن‏ ‏اختلال‏ ‏المجتمع‏ ‏إذا‏ ‏فشا‏ ‏فيه‏ ‏تعدد‏ ‏الزوجات‏, ‏مما‏ ‏يجعل‏ ‏من‏ ‏مسئولية‏ ‏ولى ‏الأمر‏ ‏درء‏ ‏المفاسد‏, ‏وذلك‏ ‏ما‏ ‏أكده‏ ‏بالتفصيل‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ (9) 41 -, 80)

‏ قضية‏ ‏ضرب‏ ‏المرأة‏ ‏بين‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏وابن‏ ‏عاشور‏:‏



‏1) ‏في ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى \\\'‏واللاتي ‏تخافون‏ ‏نشوزهن‏ ‏فعظوهن‏ ‏واهجروهن‏ ‏في ‏المضاجع‏ ‏واضربوهن‏, ‏فإن‏ ‏أطعنكم‏ ‏فلا‏ ‏تبغوا‏ ‏عليهن‏ ‏سبيلا‏ ‏إن‏ ‏الله‏ ‏كان‏ ‏عليا‏ ‏كبيرا‏\\\' ‏النساء‏: 34 ‏يرى ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏إن‏ ‏مشروعية‏ ‏ضرب‏ ‏النساء‏ ‏ليست‏ ‏بالأمر‏ ‏المستنكر‏ ‏في ‏العقل‏ ‏أو‏ ‏في ‏الفطرة‏ ‏بحيث‏ ‏يحتاج‏ ‏إلى ‏التأويل‏, ‏فهو‏ ‏أمر‏ ‏يحتاج‏ ‏إليه‏ ‏في ‏حال‏ ‏فساد‏ ‏البيئة‏ ‏وغلبة‏ ‏الأخلاق‏ ‏الفاسدة‏, ‏وإنما‏ ‏يباح‏ ‏للرجل‏ ‏إذا‏ ‏رأى ‏أن‏ ‏رجوع‏ ‏المرأة‏ ‏عن‏ ‏نشوزها‏ ‏يتوقف‏ ‏عليه‏. ‏أما‏ ‏إذا‏ ‏صلحت‏ ‏البيئة‏ ‏وصار‏ ‏النساء‏ ‏يعقلن‏ ‏النصيحة‏ ‏ويستجبن‏ ‏للوعظ‏ ‏أو‏ ‏يزدجرن‏ ‏بالهجر‏ ‏فيجب‏ ‏الاستغناء‏ ‏عن‏ ‏الضرب‏ ‏فلكل‏ ‏حال‏ ‏حكم‏ ‏يناسبها‏ ‏في ‏الشرع‏, ‏ونحن‏ ‏مأمورون‏ ‏على ‏كل‏ ‏حال‏ ‏بالرفق‏ ‏بالنساء‏ ‏واجتناب‏ ‏ظلمهن‏ ‏وإمساكهن‏ ‏بمعروف‏ ‏أو‏ ‏تسريحهن‏ ‏بإحسان‏ ‏وإذا‏ ‏أطاعت‏ ‏المرأة‏ ‏بواحدة‏ ‏من‏ ‏هذه‏ ‏الخصال‏ ‏التأديبية‏ ‏فلا‏ ‏تبغوا‏ ‏بتجاوزها‏ ‏إلى ‏غيرها‏, ‏أما‏ ‏القانتات‏ ‏المطيعات‏ ‏فلا‏ ‏سبيل‏ ‏عليهن‏ ‏حتى ‏في ‏الوعظ‏ ‏والنصح‏ - ‏وقوله‏ ‏سبحانه‏ ‏وتعالى‏: \\\'‏إن‏ ‏الله‏ ‏كان‏ ‏عليا‏ ‏كبيرا‏\\\' ‏يعنى ‏أن‏ ‏سلطانه‏ ‏عليكم‏ ‏فوق‏ ‏سلطانكم‏ ‏على ‏نسائكم‏, ‏فإذا‏ ‏بغيتم‏ ‏عليهن‏, ‏عاقبكم‏. ‏وجاء‏ ‏هذا‏ ‏النهى ‏عن‏ ‏البغي ‏حتى ‏لا‏ ‏يحس‏ ‏الرجل‏ ‏في ‏نفسه‏ ‏بالاستعلاء‏ ‏على ‏زوجته‏, ‏فذكره‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏بعلوه‏ ‏وكبريائه‏ ‏ليتعظ‏ ‏ويخشى ‏ويتقي ‏الله‏ ‏فيها‏ ‏وفى ‏النهاية‏ ‏يقول‏ ‏الإمام‏: ‏واعلموا‏ ‏أن‏ ‏الرجال‏ ‏الذين‏ ‏يحاولون‏ ‏بظلم‏ ‏النساء‏ ‏أن‏ ‏يكونوا‏ ‏سادة‏ ‏في ‏بيوتهم‏, ‏إنما‏ ‏يلدون‏ ‏عبيدا‏ ‏لغيرهم‏, ‏يعنى ‏أن‏ ‏أولادهم‏ ‏يتربون‏ ‏على ‏ذل‏ ‏الظلم‏ ‏فيكونون‏ ‏كالعبيد‏ ‏الأذلاء‏ ‏لمن‏ ‏يحتاجون‏ ‏إلى ‏المعيشة‏ ‏معهم‏. (‏المنار‏ 5, 62 - 63).‏

أما‏ ‏رأى ‏الشيخ‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏فقد‏ ‏حلله‏ ‏الدكتور‏ ‏على ‏الشابي ‏فقال‏: ‏إنه‏ ‏فسر‏ ‏الآية‏ ‏تفسيرا‏ ‏كشف‏ ‏عن‏ ‏منزع‏ ‏اجتهادي ‏عز‏ ‏نظيره‏, ‏إذ‏ ‏اتفق‏ ‏مع‏ ‏رأى ‏عطاء‏ ‏في ‏أن‏ ‏ضرب‏ ‏الزوج‏ ‏امرأته‏ ‏أمر‏ ‏إباحة‏ (‏أي ‏لا‏ ‏يفيد‏ ‏الوجوب‏) ‏واعتبره‏ ‏يقضى ‏بعدم‏ ‏ضرب‏ ‏الزوج‏ ‏امرأته‏, ‏واعتبر‏ ‏الضمير‏ ‏فى ‏قوله‏ ‏تعالي‏: '‏تخافون‏ ' ‏متجها‏ ‏أيضا‏ ‏إلى ‏ولاة‏ ‏الأمور‏ ‏لأن‏ ‏تطبيق‏ ‏الأحكام‏ ‏من‏ ‏اختصاصهم‏, ‏وقد‏ ‏وضع‏ ‏الشيخ‏ ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏في ‏إطارها‏ ‏الزمني ‏وفى ‏سياقها‏ ‏الاجتماعي‏, ‏إذ‏ ‏كان‏ ‏أهل‏ ‏البدو‏ ‏في ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏لا يعدون‏ ‏ضرب‏ ‏المرأة‏ ‏اعتداء‏, ‏بينما‏ ‏يعتبره‏ ‏أهل‏ ‏الحضر‏ ‏اعتداء‏, ‏وقد‏ ‏خلص‏ ‏الشيخ‏ ‏إلى ‏ربط‏ ‏هذه‏ ‏المسألة‏ ‏بأصل‏ ‏قواعد‏ ‏التشريع‏ ‏التي ‏لا‏ ‏تسمح‏ ‏لأحد‏ ‏بأن‏ ‏يقضى ‏لنفسه‏ ‏لولا‏ ‏الضرورة‏, ‏ومن‏ ‏ثم‏ ‏انتهى ‏إلى ‏القول‏ ‏بأنه‏ ‏يجوز‏ ‏لولي ‏الأمر أن‏ ‏يعلن‏ ‏أن‏ ‏من‏ ‏ضرب‏ ‏امرأته‏ ‏عوقب‏, ‏كي ‏لا يتفاقم‏ ‏أمر‏ ‏الإضرار‏ ‏بالأزواج‏ (‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ (9): 46 - 47).‏



والواضح‏ ‏هنا‏ ‏أن‏ ‏الشيخ‏ ‏الطاهر‏ ‏قد‏ ‏تجاوز‏ ‏المدى ‏الذى ‏وصل‏ ‏إليه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏فالإمام‏ ‏اجتهد‏ ‏في ‏إطار‏ ‏النص‏, ‏أما‏ ‏الشيخ‏ ‏فقد‏ ‏وضع‏ ‏النص‏ ‏في ‏إطار‏ ‏زمني ‏وسياق‏ ‏اجتماعي‏, ‏مع‏ ‏ربطه‏ ‏بقواعد‏ ‏التشريع‏ ‏الفقهي‏, ‏ليصل‏ ‏في ‏النهاية‏ ‏إلى ‏منع‏ ‏الزوج‏ ‏من‏ ‏ضرب‏ ‏زوجته‏, ‏وحق‏ ‏ولي ‏الأمر‏ ‏في ‏عقوبة‏ ‏الزوج‏ ‏إلى ‏فعل‏ ‏ذلك‏.‏

2) ‏والمنهج‏ ‏القرآني - ‏عندنا‏ - ‏يقف‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏ ‏بين‏ ‏الإمام‏ ‏والشيخ‏ ‏ونوضحه‏ ‏سريعا‏ ‏في ‏هذه‏ ‏القضية‏, ‏فالتشريع‏ ‏القرآني ‏يتكون‏ ‏من‏ '‏أحكام‏ ‏تشريعيه‏' (‏أوامر‏ ‏ونواهي‏) ‏وهذه‏ ‏الأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏تسير‏ ‏في ‏إطار‏ '‏قواعد‏ ‏تشريعية‏ ' ‏وهذه‏ ‏القواعد‏ ‏التشريعية‏ ‏بدورها‏ ‏تسعى ‏لتحقيق‏ ‏غايات‏ ‏ومقاصد‏ ‏تشريعية‏.‏



والمقصد‏ ‏التشريعي ‏في ‏أحكام‏ ‏الأسرة‏ ‏هو‏ ‏حفظ‏ ‏كيانها‏ ‏ورعايتها‏. ‏ولذلك‏ ‏كانت‏ ‏أغلب‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏الاجتماعية ‏تسعى ‏لبناء‏ ‏الأسرة‏ ‏والحفاظ‏ ‏عليها‏, ‏ذلك‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏الفرد‏ ‏هو‏ ‏الخلية‏ ‏الأولى ‏فى ‏المجتمع‏ ‏الغربي‏, ‏فإن‏ ‏الأسرة‏ ‏هي ‏الخلية‏ ‏الأولى ‏في ‏المجتمع‏ ‏الإسلامي ‏والشرقي‏. ‏وكان‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏للقرآن‏ ‏هو‏ ‏حفظ‏ ‏كيان‏ ‏هذه‏ ‏اللبنة‏ ‏الأولى ‏في ‏بنيان‏ ‏المجتمع‏ ‏حفظا‏ ‏لكيان‏ ‏المجتمع‏ ‏ذاته‏.‏



ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذا‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏جاءت‏ ‏القاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏بين‏ ‏الزوجين‏ ‏في ‏قوله‏ ‏تعالي‏: '‏وعاشروهن‏ ‏بالمعروف‏, ‏فإن‏ ‏كرهتموهن‏ ‏فعسى ‏أن‏ ‏تكرهوا‏ ‏شيئا‏ ‏ويجعل‏ ‏الله‏ ‏فيه‏ ‏خيرا‏ ‏كثيرا‏' ‏النساء‏ 19, ‏ومن‏ ‏خلال‏ ‏هذه‏ ‏القاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏تجرى ‏الأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏في ‏إصلاح‏ ‏الشقاق‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏من‏ ‏المرأة‏ ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏من‏ ‏الرجل‏ ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏أتى ‏منهما‏ ‏معا‏, ‏ونفهم‏ ‏معنى ‏قوامة‏ ‏الرجل‏ ‏على ‏المرأة‏ ‏وشروطها‏ (‏سورة‏ ‏النساء‏: 128,35,34), ‏وعليه‏ ‏فضرب‏ ‏المرأة‏ ‏وارد‏ ‏إذا‏ ‏كان‏ ‏هو‏ ‏السبيل‏ ‏الوحيد‏ ‏لمنعها‏ ‏من‏ ‏النشوز‏ ‏الذي ‏يهدد‏ ‏بتحطيم‏ ‏أسرتها‏ ‏ومستقبلها‏, ‏وفى ‏إطار‏ ‏معاشرة‏ ‏زوجها‏ ‏لها‏ ‏بالمعروف‏, ‏بحيث‏ ‏لا‏ ‏يكون‏ ‏هو‏ ‏الآخر‏ ‏ناشزا‏ ‏عليها‏, ‏ونشوز‏ ‏الزوج‏ ‏في ‏مفهوم‏ ‏القرآن‏ ‏يعنى ‏مجرد‏ ‏إعراضه‏ ‏عنها‏ ‏وعدم‏ ‏اهتمامه‏ ‏بها‏.‏

أما‏ ‏عن‏ ‏تدخل‏ ‏المجتمع‏ ‏ممثلا‏ ‏في ‏السلطة‏ ‏فقد‏ ‏حدد‏ ‏القرآن‏ ‏له‏ ‏طريقين‏, ‏إذا‏ ‏أرادت‏ ‏الزوجة‏ ‏افتداء‏ ‏نفسها‏ ‏بالتطليق‏ ‏من‏ ‏الزوج‏ (‏البقرة‏ 229) ‏أو‏ ‏إذا‏ ‏حدث‏ ‏نشوز‏ ‏متبادل‏ ‏بين‏ ‏الزوجين‏ ‏قد‏ ‏يؤدى ‏إلى ‏تحطيم‏ ‏الأسرة‏ (‏النساء‏ 128), ‏مع‏ ‏ملاحظة‏ ‏أن‏ ‏قوامة‏ ‏الزوج‏ ‏تعنى ‏قدرته‏ ‏على ‏حماية‏ ‏الزوجة‏ ‏والإنفاق‏ ‏عليها‏, ‏وإلا‏ ‏فلا‏ ‏قوامة‏ ‏له‏ ‏عليها‏, ‏وبالتالي ‏فإذا‏ ‏كانت‏ ‏لها‏ ‏العصمة‏ ‏وتنفق‏ ‏على ‏نفسها‏ ‏فليس‏ ‏له‏ ‏قوامة‏ ‏عليها‏, ‏وبالتالي ‏ليس‏ ‏له‏ ‏أن‏ ‏يستطيل‏ ‏عليها‏ ‏بالضرب‏ ‏أو‏ ‏بغيره‏. ‏والعصمة‏ ‏من‏ ‏حق‏ ‏المرأة‏ ‏إذا‏ ‏أرادت‏ ‏وإذا‏ ‏رضي ‏الزوج‏ ‏لأن‏ ‏الزواج‏ ‏عقد‏ ‏يتم‏ ‏بالتراضي ‏بين‏ ‏الطرفين‏ ‏وتصبح‏ ‏بنوده‏ ‏شريعة‏ ‏المتعاقدين‏.‏



‏5) ‏شلتوت‏ ‏وقضايا‏ ‏المرأة‏: ‏



للشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏كتاب‏ '‏القرآن‏ ‏والمرأة‏' ‏واستعراضه‏ ‏يخرج‏ ‏بنا‏ ‏عن‏ ‏المطلوب‏. ‏ولكنه‏ ‏في ‏كتابه‏ '‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏', ‏عقد‏ ‏فصلا‏ ‏عن‏ ‏شئون‏ ‏المرأة‏ ‏أكد‏ ‏فيه‏ ‏مبدأ‏ ‏الطبيعة‏ ‏الواحدة‏ ‏بين‏ ‏الرجل‏ ‏والمرأة‏, ‏ومساواتها‏ ‏بالرجل‏, ‏وعرض‏ ‏للمرأة‏ ‏في ‏القصص‏ ‏القرآني ‏مع‏ ‏تحليل‏ ‏رائع‏ ‏لشخصيات‏ ‏النساء‏ ‏في ‏قصص‏ ‏الأنبياء‏, ‏مع‏ ‏تنوع‏ ‏أدوارهن‏, ‏خصوصا‏ ‏ملكة‏ ‏سبأ‏, ‏وانتهى ‏من‏ ‏ذلك‏ ‏إلى ‏أهمية‏ ‏تثقيف‏ ‏المرأة‏, ‏ثم‏ ‏عرض‏ ‏لتاريخ‏ ‏المرأة‏ ‏في ‏عهد‏ ‏النبوة‏ ‏المحمدية‏, ‏ومبايعة‏ ‏النبي ‏للنساء‏. (‏من‏ ‏توجيهات‏ ‏الإسلام‏ 204 -).‏

في ‏الموقف‏ ‏من‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏: ‏



هنا‏ ‏أم‏ ‏المشاكل‏, ‏وبداية‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏تشريع‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏وتشريعات‏ ‏المسلمين‏ ‏في ‏التراث‏. ‏ويرجع‏ ‏السبب‏ ‏هنا‏ ‏إلى ‏السياسة‏ ‏ونظام‏ ‏الحكم‏ ‏الذي ‏أصبح‏ ‏عضودا‏ ‏وراثيا‏ ‏ملكيا‏ ‏مستبدا‏, ‏أي ‏أصبح‏ ‏يحمل‏ ‏ملامح‏ ‏الدولة‏ ‏في ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏وكشأن‏ ‏الاستغلال‏ ‏الديني ‏في ‏ذلك‏ ‏الوقت‏, ‏كان‏ ‏اختراع‏ ‏التشريع‏ ‏ليلائم‏ ‏سياسة‏ ‏هذه‏ ‏الدول‏ ‏وليسبغ‏ ‏عليها‏ ‏مشروعية‏.‏



وقد‏ ‏تكلف‏ ‏المصلحون‏ ‏المستنيرون‏ ‏من‏ ‏أمرهم‏ ‏عسرا‏, ‏وهم‏ ‏يحاولون‏ ‏الاقتراب‏ ‏من‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الآخر‏, ‏وهذه‏ ‏الصعوبة‏ ‏مردها‏ ‏إلى ‏أنهم‏ ‏كانوا‏ ‏يفهمون‏ ‏الآيات‏ ‏بمصطلحات‏ ‏التراث‏ ‏ورواياته‏, ‏فأبرزوا‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏الإسلام‏ ‏أشياء‏ ‏وغابت‏ ‏عنهم‏ ‏أغلب‏ ‏الأشياء‏. ‏ونعرض‏ ‏لبعض‏ ‏ما‏ ‏أبرزوه‏ ‏ولبعض‏ ‏ما‏ ‏غاب‏ ‏عنهم‏ ‏أن‏ ‏يبرزوه‏.‏

رؤية‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏: ‏



في ‏البداية‏ ‏يقرر‏ ‏الإمام‏ ‏أن‏ ‏الأصل‏ ‏الثالث‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏هو‏ ‏البعد‏ ‏عن‏ ‏التكفير‏, ‏صحيح‏ ‏أن‏ ‏حديثه‏ ‏قد‏ ‏انصب‏ ‏أساسا‏ ‏على ‏التعامل‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏, ‏ولكن‏ ‏المستفاد‏ ‏منه‏ ‏عمومية‏ ‏التعامل‏ ‏بهذا‏ ‏الأصل‏, ‏لأنه‏ ‏أصل‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏, ‏وعليه‏ ‏فينبغي ‏أن‏ ‏نبتعد‏ ‏عن‏ ‏تكفير‏ ‏غير‏ ‏المسلم‏, ‏وإن‏ ‏كان‏ ‏ذلك‏ ‏مستحقا‏ ‏لتوضيح‏ ‏وتأكيد‏ ‏أكبر‏ ‏من‏ ‏الإمام‏. ‏ولكن‏ ‏سكوته‏ ‏عنه‏ ‏أعطى ‏الفرصة‏ ‏لتلميذه‏ ‏السلفي ‏كي ‏يبالغ‏ ‏في ‏تكفير‏ ‏خصومه‏.‏



إلا‏ ‏أن‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏جعل‏ ‏الأصل‏ ‏السادس‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏حماية‏ ‏الدعوة‏ ‏من‏ ‏الفتنة‏, ‏لأن‏ ‏القتل‏ ‏ليس‏ ‏من‏ ‏طبيعة‏ ‏الإسلام‏, ‏بل‏ ‏في ‏طبيعته‏ ‏العفو‏ ‏والمسامحة‏, ‏ولكن‏ ‏القتال‏ ‏فيه‏ ‏لرد‏ ‏اعتداء‏ ‏المعتدين‏ ‏على ‏الحق‏ ‏وأهله‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏يأمن‏ ‏شرهم‏, ‏ولم‏ ‏يكن‏ ‏ذلك‏ ‏للإكراه‏ ‏على ‏الدين‏ ‏ولا‏ ‏للانتقام‏ ‏من‏ ‏مخالفيه‏, ‏ولذلك‏ ‏كان‏ ‏المسلمون‏ ‏في ‏الفتوحات‏ ‏لا‏ ‏يجبرون‏ ‏البلاد‏ ‏المفتوحة‏ ‏على ‏اعتناق‏ ‏الإسلام‏.‏



ثم‏ ‏جعل‏ ‏الإمام‏ ‏الأصل‏ ‏السابع‏ ‏من‏ ‏أصول‏ ‏الإسلام‏ ‏مودة‏ ‏المخالفين‏ ‏في ‏العقيدة‏ ‏وذلك‏ ‏بالمصاهرة‏ ‏حيث‏ ‏أباح‏ ‏الإسلام‏ ‏للمسلم‏ ‏أن‏ ‏يتزوج‏ ‏من‏ ‏الكتابية‏ ‏دون‏ ‏تفريق‏ ‏بين‏ ‏الزوجة‏ ‏المسلمة‏ ‏والكتابية‏ ‏في ‏الحقوق‏, ‏وما‏ ‏تؤدى ‏إليه‏ ‏المصاهرة‏ ‏من‏ ‏اختلاط‏ ‏وتشابك‏ ‏ومودة‏ ‏وقربى ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والكتابيين‏ (‏الإسلام‏ ‏بين‏ ‏العلم‏ ‏والمدنية‏ 106 -,113 -, 117-)

إلا‏ ‏إن‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏اقترب‏ ‏أكثر‏ ‏من‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏حين‏ ‏أدرك‏ ‏معنى ‏الفتنة‏ ‏التي ‏جاءت‏ ‏في ‏سياق‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ '‏والفتنة‏ ‏أشد‏ ‏من‏ ‏القتل‏, ‏وقاتلوهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏فتنة‏ '‏البقرة‏ 193,191 ‏فرأى ‏أن‏ ‏الفتنة‏ ‏هنا‏ ‏تعنى ‏الاضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏. ‏وهذا‏ ‏صحيح‏, ‏وعليه‏ ‏فقد‏ ‏اقترب‏ ‏من‏ ‏فهم‏ ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏للقتال‏ ‏في ‏الإسلام‏, ‏وهو‏ ‏انه‏ ‏لتقرير‏ ‏الحرية‏ ‏الدينية‏, ‏ولمنع‏ ‏الاضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏.‏



رؤية‏ ‏الطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏:‏



في ‏المصادر‏ ‏القليلة‏ ‏التي ‏معنا‏ ‏بعض‏ ‏إشارات‏ ‏في ‏هذا‏ ‏الموضوع‏ ‏تنبئ‏ ‏عن‏ ‏فكر‏ ‏متقدم‏ ‏مستنير‏ ‏للطاهر‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏. ‏ومن‏ ‏ذلك‏ ‏ما‏ ‏يذكره‏ ‏محمود‏ ‏شمام‏ ‏من‏ ‏شرح‏ ‏بن‏ ‏عاشور‏ ‏لحديث‏ '‏لا‏ ‏تخيروني ‏على ‏موسى‏' ‏على ‏أساس‏ ‏أنه‏ ‏مظهر‏ ‏من‏ ‏تسامح‏ ‏الإسلام‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏وقمعا‏ ‏لباب‏ ‏الخصومة‏ ‏الدينية‏ ‏معهم‏, ‏فاليهودي ‏ظل‏ ‏على ‏يهوديته‏ ‏في ‏دولة‏ ‏الإسلام‏, ‏ولم‏ ‏يلزمه‏ ‏الإسلام‏ ‏بتغيير‏ ‏دينه‏ ‏واعتقاده‏, ‏والعلماء‏ ‏يقولون‏ ‏أن‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏لا يعاقبون‏ ‏على ‏ما‏ ‏يقولونه‏ ‏من‏ ‏أصل‏ ‏دينهم‏. ‏وبعض‏ ‏هذه‏ ‏المعاني ‏تردد‏ ‏في ‏كلام‏ ‏الشيخ‏ ‏في ‏حديثه‏ ‏عن‏ ‏التسامح‏ ‏مع‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏في '‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏'.‏

وفى ‏هذا‏ ‏الكتاب‏ ‏عرض‏ ‏الشيخ‏ ‏تفسيره‏ ‏التاريخي ‏للغزوات‏ ‏في ‏عهد‏ ‏النبي ‏عليه‏ ‏السلام‏ ‏مستشهدا‏ ‏بالقرآن‏ ‏الكريم‏ ‏وبعض‏ ‏روايات‏ ‏الحديث‏ ‏والسيرة‏, ‏وكيف‏ ‏كان‏ ‏تكوين‏ ‏الجيش‏ ‏الإسلامي ‏وقتها‏. ‏ثم‏ ‏كيف‏ ‏تطور‏ ‏الجهاد‏ ‏إلى ‏فتوحات‏ ‏في ‏الشام‏ ‏والعراق‏. ‏وقرر‏ ‏أن‏ ‏ذلك‏ ‏كله‏ ‏كان‏ ‏دفاعا‏ ‏عن‏ ‏الحوزة‏ ‏وتأمينا‏ ‏للمسلمين‏ ‏ودينهم‏.‏



وقد‏ ‏يكون‏ ‏ذلك‏ ‏التفسير‏ ‏التاريخي ‏للشيخ‏ ‏عاديا‏ ‏سبق‏ ‏إليه‏ ‏كثيرون‏,‏إلا‏ ‏أنه‏ ‏سبق‏ ‏الكثيرين‏ ‏في ‏الإشارة‏ ‏إلى ‏حقيقة‏ ‏قرآنية‏ ‏تاريخية‏ ‏لم‏ ‏يلحظها‏ ‏كثيرون‏, ‏وذلك‏ ‏في ‏معرض‏ ‏تعليقه‏ ‏على ‏قوله‏ ‏تعالى '‏ولولا‏ ‏دفع‏ ‏الله‏ ‏الناس‏ ‏بعضهم‏ ‏ببعض‏ ‏لهدمت‏ ‏صوامع‏ ‏وبيع‏ ‏وصلوات‏ ‏ومساجد‏ ‏يذكر‏ ‏فيها‏ ‏اسم‏ ‏الله‏ ‏كثيرا‏: ‏الحج‏ 40' ‏فقد‏ ‏لاحظ‏ ‏أن‏ ‏الدفاع‏ ‏عن‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏لغير‏ ‏المسلمين‏ ‏دفاع‏ ‏عن‏ ‏الحق‏. ‏والمعنى ‏المقصود‏ ‏تأمين‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏لغير‏ ‏المسلمين‏ ‏داخل‏ ‏الدولة‏ ‏الإسلامية‏, ‏وهذا‏ ‏المعنى ‏قل‏ ‏من‏ ‏التفت‏ ‏إليه‏ ‏من‏ ‏المسلمين‏ ‏على ‏مستوى ‏السياسة‏ ‏وعلى ‏مستوى ‏الفقه‏ ‏والثقافة‏, ‏إذ‏ ‏إن‏ ‏ثقافة‏ ‏العصور‏ ‏الوسطى ‏القائمة‏ ‏على ‏التعصب‏ ‏الديني ‏داخل‏ ‏بلاد‏ ‏المسلمين‏ ‏وخارجها‏ ‏كانت‏ ‏تستهدف‏ ‏بيوت‏ ‏العبادة‏ ‏للآخرين‏ ‏بالمقت‏ ‏والكراهية‏, ‏ولذلك‏ ‏لا‏ ‏نعجب‏ ‏من‏ ‏الجدل‏ ‏الفقهي ‏الذي ‏كان‏ ‏يزايد‏ ‏على ‏منع‏ ‏أو‏ ‏هدم‏ ‏الكنائس‏ ‏في ‏البلاد‏ ‏التي ‏فتحها‏ ‏المسلمون‏ (‏عن‏ ‏مؤلفات‏ ‏ابن‏ ‏عاشور‏ ‏راجع‏ ‏أصول‏ ‏النظام‏ ‏الاجتماعي ‏في ‏الإسلام‏ 216 - 2207, ‏بالإضافة‏ ‏إلى ‏ندوة‏ ‏سلسلة‏ ‏آفاق‏ ‏إسلامية‏ ‏الشيخ‏ ‏عاشور‏ (9): 59, 356).‏

رؤية‏ ‏محمود‏ ‏شلتوت‏: ‏



نلمس‏ ‏هنا‏ ‏بعض‏ ‏التراجع‏ ‏في ‏بعض‏ ‏القضايا‏.‏



فالمصاهرة‏ ‏بزواج‏ ‏الكتابية‏ ‏والذي ‏احتفل‏ ‏به‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏, ‏نجد‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏يناقشه‏ ‏على ‏طريقته‏ ‏الخاصة‏ ‏في ‏عرض‏ ‏آراء‏ ‏الفقهاء‏ ‏ثم‏ ‏يخلص‏ ‏إلى ‏رأيه‏ ‏وهو‏ ‏أنه‏ ‏إذا‏ ‏ضعف‏ ‏الرجل‏ ‏المسلم‏ ‏فالواجب‏ ‏منعه‏ ‏من‏ ‏الزواج‏ ‏بالكتابية‏, ‏وأنه‏ ‏ينبغي ‏تقييد‏ ‏ذلك‏ ‏أو‏ ‏منعه‏, ‏هذا‏ ‏مع‏ ‏أنه‏ ‏في ' ‏التوجيهات‏ ' ‏أشار‏ ‏إلى ‏دعوة‏ ‏الإسلام‏ ‏إلى ‏البر‏ ‏بغير‏ ‏المسلمين‏ ‏من‏ ‏المسالمين‏, ‏وقال‏ ‏إن‏ ‏المبدأ‏ ‏العام‏ ‏في ‏معامله‏ ‏أهل‏ ‏الكتاب‏ ‏هو‏ ‏المساواة‏ ‏بينهم‏ ‏وبين‏ ‏المسلمين‏ ‏وإعانتهم‏ ‏في ‏النكبات‏ ‏وإباحة‏ ‏التعاون‏ ‏معهم‏ ‏ومصاهرتهم‏, ‏وهو‏ ‏هنا‏ ‏يتفق‏ ‏مع‏ ‏شيخه‏ ‏الإمام‏ ‏محمد‏ ‏عبده‏ ‏الذي ‏استدل‏ ‏بنص‏ ‏أية‏ '‏لا ينهاكم‏ ‏الله‏ ‏عن‏ ‏الذين‏ ‏لم‏ ‏يقاتلوكم‏ ‏في ‏الدين‏..' ‏على ‏دور‏ ‏المصاهرة‏ ‏في ‏دعم‏ ‏الترابط‏ ‏بين‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصارى‏. (‏عن‏ ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏, ‏يراجع‏: ‏من‏ ‏توجهات‏ ‏الإسلام‏ 93, ‏الفتاوى 252)‏



وهذا‏ ‏التراجع‏ ‏لدى ‏الشيخ‏ ‏شلتوت‏ ‏استمر‏ ‏بعده‏ ‏إلى ‏أن‏ ‏أصبحت‏ ‏الفتنة‏ ‏الطائفية‏ ‏تهدد‏ ‏مستقبل‏ ‏مصر‏, ‏خصوصا‏ ‏بعد‏ ‏استشراء‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏واضطهاده‏ ‏للنصارى ‏المصريين‏, ‏ومع‏ ‏سيادة‏ ‏ثقافة‏ ‏التطرف‏ ‏والإرهاب‏ ‏فإن‏ ‏خطرا‏ ‏هائلا‏ ‏يهدد‏ ‏مستقبل‏ ‏مصر‏ ‏ووحدتها‏ ‏الوطنية‏. ‏وليس‏ ‏هناك‏ ‏من‏ ‏سبيل‏ ‏إلا‏ ‏بمواجهة‏ ‏ذلك‏ ‏الفكر‏ ‏السلفي ‏بالمنهج‏ ‏القرآني ‏الذي ‏يوضح‏ ‏الأمور‏ ‏بصورة‏ ‏قاطعة‏.‏

وقفة‏ ‏مع‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏: ‏



بعيدا‏ ‏عن‏ ‏روايات‏ ‏التراث‏ ‏وفتاويه‏ ‏ومصطلحاته‏ ‏فإن‏ ‏القرآن‏ ‏فيه‏ ‏الرؤية‏ ‏الواضحة‏, ‏ولكن‏ ‏هذه‏ ‏الرؤية‏ ‏تحتاج‏ ‏إلى ‏من‏ ‏يقرأ‏ ‏القرآن‏ ‏ويفهمه‏ ‏بلغته‏ ‏ومصطلحاته‏, ‏مع‏ ‏فقه‏ ‏قواعده‏ ‏التشريعية‏.‏



وقد‏ ‏قلنا‏ ‏أن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏غير‏ ‏المسلمين‏ ‏هو‏ ‏أم‏ ‏المشاكل‏ ‏وبداية‏ ‏الاختلاف‏ ‏بين‏ ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏وتشريع‏ ‏المسلمين‏ ‏في ‏التراث‏. ‏وذلك‏ ‏لأن‏ ‏البداية‏ ‏تكمن‏ ‏في ‏تعريف‏ ‏المسلم‏ ‏والمؤمن‏ ‏والمشرك‏ ‏والكافر‏ ‏طبقا‏ ‏لمفهوم‏ ‏القرآن‏ ‏واختلاف‏ ‏ذلك‏ ‏عن‏ ‏مفاهيم‏ ‏التراث‏. ‏حيث‏ ‏تمت‏ ‏صياغة‏ ‏التراث‏ ‏في ‏أحضان‏ ‏نظم‏ ‏سياسية‏ ‏قامت‏ ‏بتوجيه‏ ‏الثقافة‏ ‏بما‏ ‏يخدم‏ ‏أغراضها‏.‏



وباختصار‏ ‏شديد‏ ‏نقول‏ ‏من‏ ‏خلال‏ ‏المنهج‏ ‏القرآني ‏ومفاهيمه‏ ‏أن‏ ‏المؤمن‏ ‏له‏ ‏مفهومان‏, ‏تبعا‏ ‏لعلاقة‏ ‏المؤمن‏ ‏بربه‏ ‏أو‏ ‏علاقته‏ ‏بالناس‏: '‏آمن‏ ‏بـ‏ ' ‏تأتى ‏في ‏القرآن‏ ‏بمعنى ‏اعتقد‏ ‏وآمن‏, ‏أي ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏, ‏وحينئذ‏ ‏ينبغي ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الإيمان‏ ‏بالله‏ ‏تعالى ‏كاملا‏. ‏أما‏ '‏آمن‏ ‏لـ‏ ' ‏فتأتي ‏في ‏القرآن‏ ‏بمعنى ‏وثق‏ ‏واطمأن‏ ‏وأصبح‏ ‏مأمون‏ ‏الجانب‏, ‏أي ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏ . ‏وورد‏ ‏الأسلوبان‏ ‏كثيرا‏ ‏في ‏القرآن‏, ‏حيث‏ ‏أن‏ ‏الأمن‏ ‏هو‏ ‏أصل‏ ‏كلمة‏ ‏الإيمان‏, ‏واجتمع‏ ‏الاستعمالان‏ ‏معا‏ ‏في ‏قوله‏ ‏تعالى ‏عن‏ ‏النبي ' ‏يؤمن‏ ‏بالله‏ ‏ويؤمن‏ ‏للمؤمنين‏, ‏التوبة‏ 61 ' ‏فالنبي ‏يؤمن‏ ‏بالله‏ ‏إيمانا‏ ‏كاملا‏ , ‏وذلك‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏, ‏أما‏ ‏في ‏تعامله‏ ‏مع‏ ‏المؤمنين‏ ‏فإنه‏ ‏يثق‏ ‏بهم‏ ‏ويطمئن‏ ‏لهم‏, ‏وهذا‏ ‏هو‏ ‏مفهوم‏ ‏المؤمن‏ ‏في ‏القرآن‏. ‏إذا‏ ‏حقق‏ ‏الإيمان‏ ‏بالله‏ ‏كاملا‏ ‏وحقق‏ ‏الأمن‏ ‏مع‏ ‏الناس‏, ‏استحق‏ ‏الأمن‏ ‏في ‏الآخرة‏ ‏كما‏ ‏تردد‏ ‏ذلك‏ ‏في ‏آي ‏القرآن‏ ‏العظيم‏.‏

ولكن‏ ‏الإيمان‏ ‏بالمفهوم‏ ‏القلبي ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وليس‏ ‏لأي ‏بشر‏ ‏حتى ‏النبي ‏أن‏ ‏يحكم‏ ‏على ‏ذلك‏. ‏وعشرات‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏ ‏ترجع‏ ‏الحكم‏ ‏في ‏العقائد‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وعلى ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏كل‏ ‏إنسان‏ ‏مأمون‏ ‏الجانب‏ ‏لا‏ ‏يعتدي ‏على ‏أحد‏ ‏يأمنه‏ ‏الناس‏ ‏ويأمن‏ ‏الناس‏ ‏يكون‏ ‏مؤمنا‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏بوذيا‏ ‏أو‏ ‏هندوسيا‏. ‏أما‏ ‏عقيدته‏ ‏وفكرته‏ ‏عن‏ ‏ربه‏ ‏فمرجعها‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏الدين‏ ‏الذي ‏سيفصل‏ ‏فيه‏ ‏رب‏ ‏العزة‏ ‏في ‏كل‏ ‏ما‏ ‏يتعلق‏ ‏بعلاقة‏ ‏البشر‏ ‏بالدين‏.‏



ونفس‏ ‏الحال‏ ‏في ‏المسلم‏ ‏فالمسلم‏ ‏له‏ ‏مفهومان‏, ‏أحدهما‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏والآخر‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏. ‏



المسلم‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏هو‏ ‏إسلام‏ ‏الوجه‏ ‏والقلب‏ ‏والجوارح‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى (‏الأنعام‏ 162:163) ‏والحكم‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏ ‏وليس‏ ‏لأحد‏ ‏من‏ ‏البشر‏ ‏أن‏ ‏يحكم‏ ‏على ‏ما‏ ‏في ‏القلوب‏ ‏من‏ ‏إخلاص‏ ‏أو‏ ‏رياء‏ ‏أو‏ ‏نفاق‏. ‏أما‏ ‏مفهوم‏ ‏المسلم‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الناس‏, ‏فهو‏ ‏السلام‏ ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يسلم‏ ‏الناس‏ ‏من‏ ‏يده‏ ‏ولسانه‏, ‏فالمسلم‏ ‏هو‏ ‏المسالم‏ ‏المأمون‏ ‏الجانب‏, ‏وهذا‏ ‏أمر‏ ‏يحكم‏ ‏الناس‏ ‏فيه‏ ‏وعليه‏, ‏وتشريعات‏ ‏الإسلام‏ ‏في ‏العقوبات‏ ‏نزلت‏ ‏لمعاقبة‏ ‏المعتدي ‏على ‏حقوق‏ ‏غيره‏ ‏في ‏الحياة‏ ‏والمال‏ ‏والعرض‏.. ‏وليس‏ ‏في ‏عقوبات‏ ‏التشريع‏ ‏الإسلامي ‏إلا‏ ‏حفظ‏ ‏حقوق‏ ‏الأفراد‏, ‏أما‏ ‏حقوق‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏فليس‏ ‏عليها‏ ‏عقوبة‏ ‏دنيوية‏ ‏أو‏ '‏حدود‏ ' ‏بمفهوم‏ ‏التراث‏. ‏وقد‏ ‏اخترعوا‏ ' ‏حد‏ ‏الردة‏ ' ‏لأغراض‏ ‏سياسية‏ ‏في ‏العصر‏ ‏العباسي ‏كما‏ ‏أوضحنا‏ ‏ذلك‏ ‏في ‏كتابنا‏ ' ‏حد‏ ‏الردة‏: ‏دراسة‏ ‏أصولية‏ ‏تاريخية‏ '.‏

ومفهوم‏ ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏والذين‏ ‏كفروا‏ ‏والمشركون‏ ‏والفاسقون‏.. ‏الخ‏ ‏حين‏ ‏تأتى ‏في ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏يقصد‏ ‏بها‏ ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏فالذين‏ ‏آمنوا‏ ‏أي ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏, ‏الذين‏ ‏اجتمعوا‏ ‏حول‏ ‏النبي ‏محمد‏ ‏كانوا‏ ‏من‏ ‏المستضعفين‏ ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏, ‏وكان‏ ‏منهم‏ ‏ذوو‏ ‏شأن‏ ‏وجاه‏, ‏ولكن‏ ‏اختاروا‏ ‏أيضا‏ ‏طريق‏ ‏الأمن‏ ‏والسلام‏, ‏لذلك‏ ‏يقول‏ ‏تعالى ‏لهم‏ ' ‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏آمـنوا‏ ‏آمـنوا‏ ‏ ‏بالله‏ ‏ورسوله‏ ‏والكتاب‏ ‏الذي ‏نزل‏ ‏على ‏رسوله‏ ‏والكتاب‏ ‏الذي ‏أنـزل‏ ‏من‏ ‏قبل‏' ‏النساء‏ 136 ‏أي ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏حققوا‏ ‏الإيمان‏ ‏بمفهوم‏ ‏الأمن‏ ‏والأمان‏ ‏عليهم‏ ‏أن‏ ‏يحققوه‏ ‏بمفهوم‏ ‏الاعتقاد‏.‏



وفى ‏المقابل‏ ‏فإن‏ ‏المشركين‏ ‏والذين‏ ‏كفروا‏ ‏هم‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏في ‏التعامل‏ ‏البشرى ‏أولئك‏ ‏الذين‏ ‏يعتدون‏ ‏على ‏المؤمنين‏ ‏المسالمين‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يعتدون‏ ‏على ‏أحد‏, ‏والسبب‏ ‏واضح‏. ‏إن‏ ‏تطبيق‏ ‏الناس‏ ‏للشرع‏ ‏ينبغي ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏في ‏إطار‏ ‏قدرتهم‏ ‏على ‏التطبيق‏. ‏وليس‏ ‏في ‏قدرة‏ ‏النبي ‏نفسه‏ ‏أن‏ ‏يعلم‏ ‏خفايا‏ ‏القلوب‏, ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏بعض‏ ‏المنافقين‏ ‏الذين‏ ‏يعيشون‏ ‏إلى ‏جانبه‏ ‏وقد‏ ‏مردوا‏ ‏على ‏النفاق‏ (‏التوبة‏ 101) ‏فإذا‏ ‏كان‏ ‏النبي ‏لا‏ ‏يعرف‏ ‏خفايا‏ ‏القلوب‏ ‏فغيره‏ ‏أولي‏, ‏ولذلك‏ ‏فإن‏ ‏الحكم‏ ‏على ‏الناس‏ ‏بالشرك‏ ‏يرتبط‏ ‏في ‏تشريع‏ ‏القرآن‏ ‏بالاعتداء‏, ‏وذلك‏ ‏في ‏موضوعات‏ ‏التعامل‏ ‏البشري‏, ‏وقد‏ ‏قلنا‏ ‏إن‏ ‏التعامل‏ ‏مع‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏مرجعه‏ ‏إلى ‏الله‏ ‏تعالى ‏يوم‏ ‏القيامة‏ ‏حسبما‏ ‏أكدت‏ ‏عشرات‏ ‏الآيات‏ ‏القرآنية‏.‏

وهذا‏ ‏يدخل‏ ‏بنا‏ ‏على ‏ناحية‏ ‏أخري‏, ‏وهى ‏وجود‏ ‏نوعين‏ ‏من‏ ‏الخطاب‏ ‏في ‏القرآن‏ ‏الكريم‏ ‏فيما‏ ‏يتعلق‏ ‏بغير‏ ‏المسلمين‏, ‏وهذا‏ ‏يختص‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏العقائد‏ ‏والتعامل‏ ‏معه‏ ‏جل‏ ‏وعلا‏. ‏فمن‏ ‏حقه‏ ‏تعالى ‏أن‏ ‏يقول‏ ' ‏لقد‏ ‏كفر‏ ‏الذين‏ ‏قالوا‏ ‏أن‏ ‏الله‏ ‏هو‏ ‏المسيح‏ ‏ابن‏ ‏مريم‏: ‏المائدة‏ 17 ' ‏لأن‏ ‏تلك‏ ‏قضية‏ ‏تخصه‏ ‏جل‏ ‏وعلا‏, ‏فهذا‏ ‏خطابه‏ ‏لنفر‏ ‏من‏ ‏خلقه‏ ‏أخطؤوا‏ ‏في ‏حقه‏ ‏وموعدهم‏ ‏معه‏ ‏ليحاسبهم‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏الافتراء‏. ‏ولكن‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏يأمرنا‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏لنا‏ ‏خطاب‏ ‏مختلف‏ ‏معهم‏, ‏وذلك‏ ‏بأن‏ ‏نجادلهم‏ ‏بالتي ‏هي ‏أحسن‏, ‏وأن‏ ‏نقول‏ ‏لهم‏ ‏آمنا‏ ‏بالذي ‏أنزل‏ ‏إلينا‏ ‏وأنزل‏ ‏إليكم‏ ‏وإلهنا‏ ‏وإلهكم‏ ‏واحد‏ ‏ونحن‏ ‏له‏ ‏مسلمون‏ (‏العنكبوت‏ 46). ‏والدليل‏ ‏الأكبر‏ ‏على ‏ذلك‏ ‏في ‏الأمر‏ ‏بالمباهلة‏ ‏الذي ‏نزل‏ ‏للنبي ‏أساسا‏ ‏ولنا‏ ‏من‏ ‏بعده‏. ‏فبعد‏ ‏أن‏ ‏أوضح‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏قصة‏ ‏عيسى ‏وحقيقته‏ ‏البشرية‏ ‏قال‏ ‏للنبي ‏محمد‏ '‏الحق‏ ‏من‏ ‏ربك‏ ‏فلا‏ ‏تكن‏ ‏من‏ ‏الممترين‏' ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏بتشريع‏ ‏المباهلة‏, ‏فإذا‏ ‏جاء‏ ‏نفر‏ ‏من‏ ‏النصارى ‏للنبي ‏يجادلونه‏ ‏في ‏موضوع‏ ‏ألوهية‏ ‏المسيح‏ ‏بعد‏ ‏أن‏ ‏أنزل‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏الحق‏ ‏للنبي ‏فليس‏ ‏للنبي ‏أن‏ ‏يتهمهم‏ ‏بالكفر‏, ‏ولكن‏ ‏يدعوهم‏ ‏إلى ‏المباهلة‏, ‏يجمع‏ ‏كل‏ ‏فريق‏ ‏من‏ ‏المسلمين‏ ‏والنصارى ‏أبنائهم‏ ‏ونسائهم‏, ‏ثم‏ ‏يبتهل‏ ‏كل‏ ‏فريق‏ ‏بأن‏ ‏يجعل‏ ‏لعنة‏ ‏الله‏ ‏على ‏الكاذبين‏ (‏آل‏ ‏عمران‏-61).‏



والواضح‏ ‏أن‏ ‏هذا‏ ‏التشريع‏ ‏القرآني ‏غريب‏ ‏في ‏دنيا‏ ‏التعامل‏ ‏الواقعي‏. ‏والأغرب‏ ‏منه‏ ‏حين‏ ‏نتعرف‏ ‏على ‏لمحة‏ ‏سريعة‏ ‏عن‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ ‏في ‏القرآن‏.‏

فقد‏ ‏قلنا‏ ‏أن‏ ‏تشريعات‏ ‏القرآن‏ ‏هي ‏أحكام‏ ‏وتفصيلات‏ ‏تشريعية‏ ‏تخضع‏ ‏لقواعد‏ ‏تشريعية‏, ‏والقواعد‏ ‏التشريعية‏ ‏تخدم‏ ‏هدفا‏ ‏أو‏ ‏مقصدا‏ ‏تشريعيا‏, ‏ومن‏ ‏الخطأ‏ ‏أن‏ ‏نخلط‏ ‏بين‏ ‏هذا‏ ‏وذاك‏.‏

فالأوامر‏ ‏والأحكام‏ ‏التشريعية‏ ‏جاءت‏ ‏كثيرا‏ ‏تأمر‏ ‏بالقتال‏, ‏ولكن‏ ‏تقرنة‏ ‏بالقاعدة‏ ‏التشريعية‏ ‏وهى ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏القتال‏ ‏للدفاع‏ ‏ورد‏ ‏الاعتداء‏ ‏بمثله‏ ‏كقوله‏ ‏تعالى '‏وقاتلوا‏ ‏في ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏الذين‏ ‏يقاتلونكم‏ ‏ولا‏ ‏تعتدوا‏ ‏إن‏ ‏الله‏ ‏لا‏ ‏يحب‏ ‏المعتدين‏'... '‏فمن‏ ‏اعتدى ‏عليكم‏ ‏فاعتدوا‏ ‏عليه‏ ‏بمثل‏ ‏ما‏ ‏اعتدى ‏عليكم‏ ‏واتقوا‏ ‏الله‏: ‏البقرة‏ 190, 194' ‏وفى ‏هذا‏ ‏الإطار‏ ‏أيضا‏ ‏يأتي ‏المقصد‏ ‏التشريعي ‏من‏ ‏القتال‏, ‏وهو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏بهدف‏ ‏منع‏ ‏الفتنة‏ ‏في ‏الدين‏ ‏أو‏ ‏منع‏ ‏الاضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏, ‏أو‏ ‏أن‏ ‏يكون‏ ‏الدين‏ ‏لله‏ ‏تعالي‏, ‏أي ‏مرجعه‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏يحكم‏ ‏على ‏الناس‏ ‏بشأنه‏ ‏يوم‏ ‏القيامة‏, ‏وحتى ‏تكون‏ ‏لله‏ ‏تعالى ‏الحجة‏ ‏على ‏البشر‏ ‏فلابد‏ ‏أن‏ ‏يتمتع‏ ‏أولئك‏ ‏البشر‏ ‏في ‏الدنيا‏ ‏بحرية‏ ‏الاعتقاد‏, ‏وألا‏ ‏يكون‏ ‏هناك‏ ‏اضطهاد‏ ‏في ‏الدين‏, ‏وذلك‏ ‏معنى ‏قوله‏ ‏تعالى '‏وقاتلوهم‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏تكون‏ ‏فتنة‏ ‏ويكون‏ ‏الدين‏ ‏لله‏' ‏البقرة‏ .193‏

وعليه‏ ‏فالقتال‏ ‏هنا‏ ‏دفاعي ‏ضد‏ ‏اعتداء‏ ‏المشركين‏ ‏الكافرين‏.‏

والمشركون‏ ‏الكافرون‏ ‏هم‏ ‏المعتدون‏ ‏الظالمون‏ ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏عقائدهم‏ ‏ومبرراتهم‏ ‏وتأويلاتهم‏ ‏وشعاراتهم‏, ‏ينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏مشركي ‏قريش‏ ‏كما‏ ‏ينطبق‏ ‏على ‏الإرهابيين‏ ‏في ‏عصرنا‏.‏

والمسلمون‏ ‏المسالمون‏ ‏هم‏ ‏أولئك‏ ‏الآمنون‏ ‏الذين‏ ‏لا‏ ‏يرفعون‏ ‏سلاحا‏, ‏مهما‏ ‏كانت‏ ‏عقائدهم‏ ‏وطقوسهم‏ ‏وينطبق‏ ‏ذلك‏ ‏على ‏كل‏ ‏المسالمين‏ ‏من‏ ‏كل‏ ‏الديانات‏ ‏والمذاهب‏.. ‏

وهنا‏ ‏يتفق‏ ‏تشريع‏ ‏القتال‏ ‏في ‏الإسلام‏ ‏مع‏ ‏مفهوم‏ ‏المسلم‏ ‏والمؤمن‏ ‏والمشرك‏ ‏والكافر‏ ‏في ‏مصطلحات‏ ‏القرآن‏ ‏ولكي ‏تبقى ‏بعض‏ ‏نقاط‏ ‏الاتصال‏ ‏الأخرى ‏نشير‏ ‏إليها‏ ‏سريعا‏.‏

فالمؤمنون‏ ‏الذين‏ ‏تجمعوا‏ ‏حول‏ ‏النبي ‏طلبا‏ ‏للسلام‏ ‏والمسالمة‏ ‏كانوا‏ ‏يكرهون‏ ‏الحرب‏ ‏مع‏ ‏أنها‏ ‏السبيل‏ ‏الوحيد‏ ‏أمامهم‏ ‏للبقاء‏ ‏حتى ‏لا‏ ‏يفنيهم‏ ‏المشركون‏, ‏ولذلك‏ ‏قال‏ ‏تعالى ‏لهم‏ '‏كـتـب‏ ‏عليكم‏ ‏القتال‏ ‏وهو‏ ‏كره‏ ‏لكم‏ ‏وعسى ‏أن‏ ‏تكرهوا‏ ‏شيئا‏ ‏وهو‏ ‏خير‏ ‏لكم‏, ‏وعسى ‏أن‏ ‏تحبوا‏ ‏شيئا‏ ‏وهو‏ ‏شر‏ ‏لكم‏' ‏البقرة‏ 216 ‏ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فإن‏ ‏بعضهم‏ ‏احتج‏ ‏على ‏الله‏ ‏تعالى ‏حين‏ ‏فرض‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏وطلب‏ ‏تأخير‏ ‏الأمر‏ ‏بالقتال‏ ‏فقال‏ ‏تعالى '‏ألم‏ ‏تر‏ ‏إلى ‏الذين‏ ‏قيل‏ ‏لهم‏ ‏كفوا‏ ‏أيدكم‏ ‏وأقيموا‏ ‏الصلاة‏ ‏وآتوا‏ ‏الزكاة‏, ‏فلما‏ ‏كتب‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏إذا‏ ‏فريق‏ ‏منهم‏ ‏يخشون‏ ‏الناس‏ ‏كخشية‏ ‏الله‏ ‏أو‏ ‏أشد‏ ‏خشية‏, ‏وقالوا‏ ‏ربنا‏ ‏لم‏ ‏كتبت‏ ‏علينا‏ ‏القتال‏, ‏لولا‏ ‏أخرتنا‏ ‏إلى ‏أجل‏ ‏قريب؟‏: ‏النساء‏ 77' ‏ولذلك‏ ‏فرض‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏على ‏النبي ‏أن‏ ‏يحرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏المحبين‏ ‏للسلام‏ ‏أن‏ ‏يقاتلوا‏, ‏فقال‏ '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏النبي ‏حرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏على ‏القتال‏: ‏الأنفال‏' 65 ‏وقال‏ ‏له‏ '‏وحرض‏ ‏المؤمنين‏ ‏عسى ‏الله‏ ‏أن‏ ‏يكف‏ ‏بأس‏ ‏الذين‏ ‏كفروا‏' ‏النساء‏ 84.‏



ومع‏ ‏ذلك‏ ‏فقد‏ ‏كان‏ ‏بعضهم‏ ‏يتقاعس‏ ‏عند‏ ‏الحرب‏, ‏فقبيل‏ ‏غزوة‏ ‏بدر‏ - ‏خلافا‏ ‏لما‏ ‏ترويه‏ ‏السيرة‏- ‏كان‏ ‏فريق‏ ‏من‏ ‏المؤمنين‏ ‏يكرهون‏ ‏الاشتباك‏ ‏مع‏ ‏العدو‏ ‏ويجادلون‏ ‏النبي ‏في ‏الحق‏ ‏الواضح‏, ‏وحين‏ ‏تحتم‏ ‏عليهم‏ ‏القتال‏ ‏كانوا‏ ‏كأنهم‏ ‏يساقون‏ ‏إلى ‏الموت‏ ‏وهم‏ ‏ينظرون‏ (‏الأنفال‏: 6,5) ‏وتلك‏ ‏أولى ‏غزوات‏ ‏النبي‏, ‏ولكن‏ ‏الوضع‏ ‏لم‏ ‏يختلف‏ ‏مع‏ ‏آخر‏ ‏غزوة‏ ‏وهى ‏ذات‏ ‏العسرة‏ ‏وفيها‏ ‏يخاطب‏ ‏الله‏ ‏تعالى ‏المؤمنين‏ ‏قائلا‏ '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏مالكم‏ ‏إذا‏ ‏قيل‏ ‏لكم‏ ‏انفروا‏ ‏في ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏اثاقلتم‏ ‏إلى ‏الأرض‏'‏؟‏... ‏التوبة‏ 38.‏

والمستفاد‏ ‏من‏ ‏تلك‏ ‏الأوامر‏ ‏التشريعية‏ ‏تأكيد‏ ‏المفهوم‏ ‏القرآني ‏لمعنى ‏الذين‏ ‏آمنوا‏ ‏أي ‏الذين‏ ‏اختاروا‏ ‏الأمن‏ ‏والسلام‏, ‏وآثره‏ ‏بعضهم‏ ‏حتى ‏عندما‏ ‏يكون‏ ‏القتال‏ ‏واجبا‏ ‏للدفاع‏ ‏وخوفا‏ ‏من‏ ‏الإبادة‏ ‏والاستئصال‏.‏

ومثل‏ ‏آخر‏ ‏من‏ ‏الأوامر‏ ‏التشريعية‏ ‏يؤكد‏ ‏المفهوم‏ ‏القرآني ‏لكلمة‏ ‏المؤمن‏ ‏وأنه‏ المأمون ‏‏الجانب‏ ‏بغض‏ ‏النظر‏ ‏عن‏ ‏عقيدته‏ ‏ودينه‏.. ‏فالله‏ ‏تعالى ‏يقول‏ '‏وما‏ ‏كان‏ ‏لمؤمن‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏مؤمنا‏ ‏إلا‏ ‏خطأ‏' ‏أي ‏غير‏ ‏معقول‏ ‏أن‏ ‏يقتل‏ ‏المؤمن‏ ‏المسالم‏ ‏المأمون‏ ‏الجانب‏ ‏رجلا‏ ‏مؤمنا‏ ‏مسالما‏ ‏مثله‏ ‏إلا‏ ‏على ‏سبيل‏ ‏الخطأ‏. ‏ثم‏ ‏وضحت‏ ‏الآية‏ ‏تشريع‏ ‏الدية‏ ‏في ‏ذلك‏ ‏القتل‏ ‏الخطأ‏. ‏وجاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏بأقسى ‏عقوبة‏ ‏في ‏الآخرة‏ ‏لمن‏ ‏يقتل‏ ‏مؤمنا‏ ‏متعمدا‏ ‏وهى ‏الخلود‏ ‏في ‏جهنم‏ ‏والعذاب‏ ‏العظيم‏ ‏والغضب‏ ‏من‏ ‏الله‏ ‏ولعنته‏. ‏ثم‏ ‏جاءت‏ ‏الآية‏ ‏التالية‏ ‏تحدد‏ ‏ماهية‏ ‏ذلك‏ ‏المؤمن‏ ‏الذي ‏يستحق‏ ‏قاتله‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏العذاب‏ ‏واللعنة‏, ‏يقول‏ ‏الله‏ ‏تعالى '‏يا‏ ‏أيها‏ ‏الذين‏ ‏أمنوا‏ ‏إذا‏ ‏ضربتم‏ ‏في ‏سبيل‏ ‏الله‏ ‏فتبينوا‏ ‏ولا‏ ‏تقولوا‏ ‏لمن‏ ‏ألقى ‏إليكم‏ ‏السلام‏ ‏لست‏ ‏مؤمنا‏: ‏النساء‏ 94' ‏فالمؤمن‏ ‏هو‏ ‏أي ‏إنسان‏ ‏مسالم‏ ‏أو‏ ‏ألقى ‏السلام‏. ‏وحين‏ ‏الاشتباك‏ ‏الحربي ‏يجب‏ ‏على ‏المؤمنين‏ ‏حقن‏ ‏دماء‏ ‏ذلك‏ ‏المؤمن‏ ‏المسالم‏ ‏حتى ‏لو‏ ‏كان‏ ‏في ‏معسكر‏ ‏الأعداء‏ ‏وكل‏ ‏ما‏ ‏هو‏ ‏مطلوب‏ ‏منه‏ ‏أن‏ ‏يقول‏: ‏السلام‏ ‏عليكم‏ ‏وقتل‏ ‏ذلك‏ ‏المسالم‏ ‏يستحق‏ ‏كل‏ ‏ذلك‏ ‏العذاب‏ ‏وتلك‏ ‏اللعنة‏ ‏والخلود‏ ‏في ‏النار‏. ‏

وهذا‏ ‏هو‏ ‏الإسلام‏ ‏دين‏ ‏السلام‏ ‏لكل‏ ‏الناس‏ ‏الذي ‏أنزله‏ ‏رب‏ ‏العالمين‏ ‏رحمة‏ ‏للعالمين‏..